2009, ജൂലൈ 1, ബുധനാഴ്‌ച

ഭാരതീയ പാരമ്പര്യം മാരാരിലും മുണ്ടശ്ശേരിയിലും


ഉള്ളടക്കം 

1. ആമുഖം
2. അഭിപ്രായങ്ങളും വാദഗതികളും
3. രസധ്വനിയെക്കുറിച്ച്
4. നിരൂപണവിമര്‍ശനം
5. എതിര്‍പ്പുകള്‍, പ്രതിഷേധങ്ങള്‍
6. പൌരസ്ത്യ – പാശ്ചാത്യ സമ്മേളനം
7. സാധാരണീകരണം
8. കഥാപാത്രവിമര്‍ശനം
9. സംസ്കാരചിന്ത
10. ഉപസംഹാരം




ആമുഖം


മലയാളസാഹിത്യ നിരൂപണത്തില്‍ എന്നും പ്രകാശഗോപുരങ്ങളും ശക്തി സ്തംഭങ്ങളുമായി നില്‍ക്കുന്ന രണ്ട് അനന്വയങ്ങളാണ് കുട്ടികൃഷ്ണമാരാരും ജോസഫ് മുണ്ടശ്ശേരിയും. ഇരുവരും വ്യത്യസ്തങ്ങളായ വഴികളിലൂടെയാണ് ജീവിതമത്രയും സഞ്ചരിച്ചത് എന്ന് തോന്നാമെങ്കിലും ഒട്ടേറെ സാമ്യതകള്‍ ഇരുവര്‍ക്കുമുണ്ടെന്ന് സൂക്ഷ്മാന്വേഷണത്തില്‍ വകതിരിയുന്നു.

ജീര്‍ണ്ണപാരമ്പര്യത്തോടുള്ള കടുത്ത പ്രതിഷേധം ഇരുവര്‍ക്കും ആരംഭം മുതലേ ഉണ്ടായിരുന്നു. രസധ്വനി സിദ്ധാന്തത്തെ ഒഴിച്ചുനിര്‍ത്തിക്കൊണ്ട് സാഹിത്യസൌന്ദര്യങ്ങളെ വിലയിരുത്തുന്നത് മൌഢ്യമാണ് എന്ന് ഇരുവരും അവനവന്‍റെ ജീവിതകാലത്ത് കണ്ടെത്തിയിരുന്നു. എല്ലാറ്റിന്‍റെയും കാതല്‍ വരെ തുളച്ചുകയറിയ മരങ്കൊത്തികളായിരുന്നു ഇരുവരും.

ഭാരതീയതത്ത്വചിന്തയും സൌന്ദര്യശാസ്ത്രവും തമ്മിലുണ്ടായ ബന്ധത്തെ പരമാവധി പ്രയോജനപ്പെടുത്തിയാണ് മാരാരുടെ സാഹിത്യദര്‍ശനം രൂപപ്പെടുന്നതെങ്കില്‍, മുണ്ടശ്ശേരി നാട്യശാസ്ത്ര കര്‍ത്താവായ ഭരതമുനിയേയും ധ്വന്യാലോക കര്‍ത്താവായ ആനന്ദവര്‍ദ്ധനനെയും അതിന് ലോചനം എന്ന ആഖ്യാനം രചിച്ച അഭിനവഗുപ്തനേയും ഉപജീവിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഭാരതീയ സിദ്ധാന്തം അവതരിപ്പിക്കുന്നത്.

യുക്തിവിചാരകൌശലത്തിന്‍റെ കാര്യത്തില്‍ ഇരുവരും തുടക്കം മുതല്‍ തന്നെ പ്രഗത്ഭരായിരുന്നു. ലളിതമായ ഭാഷയില്‍, എന്നാല്‍ ചുഴിഞ്ഞിറങ്ങിപ്പോകുന്ന അന്വേഷണങ്ങളും വെളിപാടുകളുമാണ് ഇരുവരുടെയും കൃതികള്‍. വെറും ഏറുപടക്കങ്ങളല്ല, മറിച്ച് സുസജ്ജമാക്കിവെച്ചിരുന്ന ടൈംബോംബുകളാണ് ഇരുവരുടെയും വിമര്‍ശനലോകം.

സാഹിത്യസിദ്ധാന്തമെന്നാല്‍ ഒരു കൃതിവെച്ച് മറ്റൊരു കൃതിയെഴുതലല്ല എന്ന് തെളിയിച്ചവരാണ് മാരാരും മുണ്ടശ്ശേരിയും.

അഭിപ്രായലോകവും വാദഗതികളും


ആനന്ദവര്‍ദ്ധനന്‍റെ ധ്വനിസിദ്ധാന്തത്തെയും മറ്റും വിമര്‍ശിക്കാന്‍ മാരാര്‍ ഒരു മടിയും കാണിച്ചിട്ടില്ല. ഭരതാദികള്‍ അംഗീകരിച്ചുവന്ന ദശഗുണങ്ങളെ ധ്വനികാരന്‍ പ്രസാദം, മാധുര്യം, ഓജസ്സ് എന്നിങ്ങനെ മൂന്നാക്കിത്തിരിച്ചത് ശരിയല്ല എന്ന പക്ഷക്കാരനായിരുന്നു മാരാര്‍. ഭാരതീയ പാരമ്പര്യത്തില്‍ അഭിമാനം കൊണ്ട മാരാര്‍ ചിലരിലേയ്ക്ക് ഒതുങ്ങാനല്ല, മറിച്ച് എത്രയോ കാലത്തിന്‍റെ സംസ്കൃതിയിലേയ്ക്ക്, അവയുടെ വേരുകളന്വേഷിച്ചു പോകാനാണ് ശ്രമിച്ചത്.

രസധ്വനിയെന്നത് സൌന്ദര്യദര്‍ശനമാണ് എന്നും തത്ത്വചിന്താപരമായ അപഗ്രഥനം ആവശ്യമാണ് എന്നുമുള്ള തിരിച്ചറിവ് മലയാള വിമര്‍ശനത്തില്‍ അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ട് തുടങ്ങിയത് മാരാരുടെ കാലത്താണ്. രസൌചിത്യത്തിന്‍റെ സൈദ്ധാന്തികമായ പുനര്‍വായനകള്‍ നടക്കുന്നത് മുണ്ടശ്ശേരിയുടെ വിമര്‍ശനങ്ങളിലായിരുന്നു. സംസ്കൃതചിന്തകളുടെ അര്‍ത്ഥപൂര്‍ണ്ണമായ സ്വാധീനം സി.പി. അച്യുതമേനോന്‍റെ കാലത്താണ് മലയാളത്തില്‍ അനുഭവപ്പെട്ടു തുടങ്ങിയത് എങ്കിലും മാരാരും മുണ്ടശ്ശേരിയുമാണ് അതിനെ മലയാളത്തിലേയ്ക്ക് ശരിക്കും സംക്രമിപ്പിച്ചത്. മാരാരുടെ കലയും ദര്‍ശനവും രൂപപ്പെടുന്നത് രസദ്ധ്വനിയുടെ സൈദ്ധാന്തിക പരിസരത്തിലാണ്. അതിനാല്‍ മാരാരുടെ സൌന്ദര്യദര്‍ശനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനം രസധ്വനിയുടെ സൈദ്ധാന്തിക പുനര്‍വായനയായി മാറുന്നുണ്ട്. ജീവിതാനുഭവങ്ങള്‍ മാരാരുടെ വിമര്‍ശനകലയില്‍ എന്നതുപോലെ മുണ്ടശ്ശേരിയിലും സമന്വയിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. വിമര്‍ശനം സാഹിത്യത്തിലേയ്ക്ക് ചുരുങ്ങിപ്പോകരുതെന്നും സമഗ്രമായ ജീവിതദര്‍ശനമാണ് കാലമാവശ്യപ്പെടുന്നതെന്നും രണ്ടുപേരും ശരിയായി തിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്നു. ജീവിതത്തെ പൂര്‍ണ്ണമായി സാഹിത്യവിമര്‍ശനത്തിലേക്ക് സമന്വയിപ്പിക്കാനുള്ള ഇരുവരുടെയും പരിശ്രമങ്ങള്‍ അവരുടെ കൃതികളെ സുതാര്യമാക്കുകയില്‍ സംവേദനക്ഷമതയില്‍ അനുവാചകനെ ഗണ്യമായി സഹായിക്കുകയും ചെയ്തു. മാരാരും മുണ്ടശ്ശേരിയും ഭാരതീയപാരമ്പര്യത്തില്‍ അടിയുറച്ചുനിന്നുകൊണ്ട് വിഗ്രഹഭഞ്ജനം നടത്തിയവരാണ്. പറഞ്ഞത് കാര്യകാരണബന്ധസഹിതമായതിനാല്‍ യുക്തിസഹമായിത്തന്നെ എത്തേണ്ടിടത്ത് എത്തിക്കാനും അവര്‍ക്ക് സാധിച്ചു. ചുരുക്കത്തില്‍ വെറുതേ വിമര്‍ശനക്കല്ലേറുനടത്തിയവരല്ല ഇരുവരും.

രസധ്വനിയെക്കുറിച്ച്


കൃതിയുടെ വ്യംഗ്യാര്‍ത്ഥങ്ങളാണ് അനുവാചകന് രസധ്വനി അനുഭവപ്പെടുത്തുന്നത് എന്നാണ് മാരാര്‍ സ്ഥാപിച്ചത്. വിബ്ഭവാദികളുടെ സാധാരണീകരണത്താല്‍ സഹൃദയനില്‍ രസം അഭിവ്യക്തമാവുന്നു എന്ന തത്വമാണ് അദ്ദേഹം അംഗീകരിച്ചത്. രസധ്വനിയാണ് കാവ്യത്തിന്‍റെ ജീവനെന്ന് മാരാര്‍ ശക്തിയുകതം വാദിച്ചു. രസധ്വനിയെ അദ്ദേഹമെന്നും ഗാനധ്വനിയില്‍ നിന്ന് വേറിട്ടാണ് അദ്ദേഹം കണ്ടിരുന്നത്. രസധ്വനിയുടെ ലാവണ്യതലം വിശദമാക്കുന്ന ആനന്ദവര്‍ദ്ധനന്‍റെ സൈദ്ധാന്തികചര്‍ച്ച മാരാര്‍ സ്വാംശീകരിച്ചിരുന്നു. സാധാരണീകരണം നടന്നിട്ടില്ലെങ്കില്‍ വായനക്കാരന്‍റെ രസാസ്വാദനം തന്നെ നടക്കാതെപോകുമെന്ന് മാരാര്‍ കരുതി.

ഭാരതീയ സാഹിത്യസിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ സാരാംശം ഗ്രഹിക്കുന്നതിന് ത്യാജ്യഗ്രാഹ്യവിവേചനത്തോടെ സമസ്ത ഭാരതീയ കലാചിന്തകളെയും അപഗ്രഥിച്ച് മനസ്സിലാക്കാനാണ് മുണ്ടശ്ശേരി ശ്രമിച്ചത്. ഇക്കാര്യത്തില്‍ അദ്ദേഹം അഭിനവഗുപ്തനേയും ഭരതമുനിയേയും ആനന്ദവര്‍ദ്ധനനെയും അടിസ്ഥാനമായി തിരഞ്ഞെടുത്തു. ഇവരിലൂടെ രൂപപ്പെട്ടു വികസിച്ച രസദ്ധ്വനി സിദ്ധാന്തമാണ് പൌരസ്ത്യചിന്തയില്‍ കാതലായ തത്ത്വം എന്ന് അദ്ദേഹം കണ്ടെത്തി. തന്‍റെ വാദഗതികളെ വിജയിപ്പിക്കുന്നതിലും അദ്ദേഹം വിജയം വരിച്ചു. “ആലംബനോദ്ദീപനഭാവങ്ങളെ വേണ്ടവിധത്തില്‍ ചിത്രീകരിച്ച് ഭാവനോദ്ദീപനം സാധിച്ച് ധ്വനിപ്പിക്കുന്ന രസമാണ് കവിതയുടെ പ്രകൃഷ്ടമായ അര്‍ത്ഥ”മെന്നാണ് അവരുടെ സിദ്ധാന്തങ്ങളെ സമന്വയിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് മുണ്ടശ്ശേരി രൂപീകരിച്ച തത്ത്വം.

കവിതാധര്‍മ്മത്തില്‍ പദവാക്യാലങ്കാരങ്ങള്‍ക്ക് ആനുഷംഗികമായ സ്ഥാനമേ നല്‍കേണ്ടതുള്ളൂ എന്ന യാഥാര്‍ഥ്യബോധത്തോടെയുള്ള സമീപനം മാരാരിലും മുണ്ടശ്ശേരിയിലും പ്രഭചൊരിയുന്ന ഒരു വശമാണ്. അതിനാല്‍ സൂക്ഷ്മതകളിലേക്ക് സഞ്ചരിച്ച് ഗഹനതകളിലേക്ക് എത്തിപ്പെട്ട് കനപ്പെട്ട വസ്തുതകള്‍ മനസ്സിലാക്കാന്‍ അവര്‍ക്ക് കഴിഞ്ഞു.

നിരൂപണവിമര്‍ശന സമീപനം


ഔചിത്യമാണ് ഭാഷയുടെ ജീവനെന്നും ഔചിത്യമെന്നത് ദേശത്തിന്‍റെയും കാലത്തിന്‍റെയും ഭാഷയുടെയും ചരിത്രത്തിന്‍റെയും ഔചിത്യമാണെന്നും മുണ്ടശ്ശേരി സ്ഥാപിച്ചു. അല്ലാതെ കേവലം കൃതികളുടെ അര്‍ത്ഥപരാവര്‍ത്തനത്തിലേക്ക് ചുരുങ്ങിപ്പോയില്ല അദ്ദേഹം. നിരൂപണത്തിന് അദ്ദേഹം വ്യത്യസ്തമായ പ്രയോഗങ്ങളും സിദ്ധാന്തങ്ങളും ആവിഷ്കരിച്ചു.

മാരാരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സ്വത്വപ്രകാശനത്തില്‍ കുറഞ്ഞൊന്നുമല്ലായിരുന്നു വിമര്‍ശനകല. വിമര്‍ശനം ജ്ഞാനാനുഭവമായി പരിണമിക്കുന്ന കാഴ്ച മാരാരില്‍ സാധാരണമാണ്. അതിനാല്‍ സൌന്ദര്യാത്മകമായ തലം മാത്രമല്ല വിമര്‍ശനത്തില്‍ ഉള്ളതെന്ന് ഒറ്റനോട്ടത്തില്‍ തന്നെ കാണാം.

വിമര്‍ശനങ്ങളെ ക്രിയാത്മകമാക്കുന്ന, അവ ഉളവാക്കുന്ന ദാര്‍ശനികമായ അന്തരംഗഘടനയെ ഇരുവരും കാര്യമായി നോക്കിക്കണ്ടു. രസധ്വനിയുടെ സൌന്ദര്യദര്‍ശനവും ഇരുവരുടെയും വിമര്‍ശനങ്ങളില്‍ സമന്വയിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. അതിനാല്‍ ധര്‍മ്മാധര്‍മ്മങ്ങള്‍ പോലും സൌന്ദര്യദര്‍ശനത്തിന്‍റെ ഭൂമികയില്‍ വെച്ച് പുനരവതരിപ്പിക്കാന്‍ ഇരുവര്‍ക്കും കഴിഞ്ഞു.

ഇരുവരുടെയും എഴുത്തില്‍ ജീവിതമങ്ങനെ ഉടലോടെ പ്രതിഫലിക്കുന്നുണ്ട് എന്നാരും പറയുകയില്ല പക്ഷേ ജീവിതാനുഭവങ്ങള്‍ വിമര്‍ശനത്തില്‍ ശരിയായ അളവില്‍ സമന്വയിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്ന് എല്ലാവര്‍ക്കും അംഗീകരിക്കേണ്ടിവരും.


എതിര്‍പ്പുകള്‍ - പ്രതിഷേധങ്ങള്‍


സംസ്കൃത കാവ്യമീമാംസാ തത്ത്വങ്ങളെ യുക്തിപരമായും സൌന്ദര്യപരമായും മാരാര്‍ എതിര്‍ത്തിരുന്നു. കേരളത്തിന്‍റെ ജാത്യനാചാരങ്ങളെയും ദേവദാസീ സമ്പ്രദായത്തെയും തുല്യ നിലയില്‍ വെച്ച് താരതമ്യം ചെയ്തത് വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ക്കും വിവാദങ്ങള്‍ക്കും വഴിവെച്ചിട്ടുണ്ട്.

വാമനന്‍റെ രീതിതത്ത്വത്തെ ആനന്ദവര്‍ദ്ധനന്‍ വെറും പദസംഘാതങ്ങളാക്കിത്തീര്‍ത്തതിനോടും മാരാര്‍ വിയോജിക്കുന്നുണ്ട്. രസമാണ് കൃതിയുടെ അടിസ്ഥാനമെന്ന മാരാര്‍ സിദ്ധാന്തം ഈ താരതമ്യത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ളതാണ്.

മുണ്ടശ്ശേരിയുടെ ജീവിതം തന്നെ പ്രതിഷേധങ്ങളുടെയും എതിര്‍പ്പുകളുടെയും ചിഹ്നങ്ങള്‍ നിറഞ്ഞതാണ്. അവയൊക്കെത്തന്നെ ഏറെ യുക്തിസഹമായി അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു.

പൌരസ്ത്യ – പാശ്ചാത്യ സമ്മേളനം


ഭാഷാശക്തികളായ സംസ്കൃതത്തിലെയും ഇംഗ്ലീഷിലെയും സാഹിത്യതത്ത്വങ്ങളുടെ ഒഴുക്കുകള്‍ കൂടിച്ചേരുന്നതെവിടെയൊക്കെയാണ് എന്നും ഏത് സ്രോതസ്സുകളാണ് പിന്നില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നതെന്നും മുണ്ടശ്ശേരി കണ്ടെത്തി.

പൌരസ്ത്യസാഹിത്യ മീമാംസയില്‍ സാരമേത്, അസാരമേത് എന്ന് വേര്‍തിരിച്ചു. വളരെ വിദഗ്ധമായി ഭാരതീയ സാഹിത്യ സിദ്ധാന്തത്തെ പാശ്ചാത്യസാഹിത്യത്തോടദ്ദേഹം സമന്വയിപ്പിച്ചു. ഭാരതീയരുടെ രസസിദ്ധാന്തത്തെ റിച്ചാഡ്സന്‍റെ മൂല്യവാദത്തോട് ചേര്‍ത്തു കാട്ടിയത് മുണ്ടശ്ശേരി നമ്മുടെ സാഹിത്യചിന്തയ്ക്ക് നല്‍കിയ സംഭാവനയാണ്.

യുക്തിവിചാരകൌശലം കൊണ്ട് പാശ്ചാത്യ വിദ്യാഭ്യാസം ലഭിക്കാതിരുന്നിട്ടും പൌരസ്ത്യപാശ്ചാത്യ സമ്മേളനത്തിന് മാരാരും വഴിവെച്ചു. മാരാര്‍ എന്നും സംസ്കൃതസാമാന്യത്തില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തനാണെന്നതിന് വ്യക്തമായ തെളിവാണിത്. ഭാരതീയ സാഹിത്യ മീമാംസയോട് ഇരുവരും അഗാധമായ ബന്ധം പുലര്‍ത്തി.



സാധാരണീകരണം


ഇതിഹാസകഥാപാത്രങ്ങളുടെ ജീവിതവിമര്‍ശനം നടത്തുന്ന മാരാരുടെയും സാധാരണീകരണ പ്രക്രിയയുടെ സാദ്ധ്യതകളാണ് ധ്വനിപ്പിച്ചത്.

ഇതിഹാസകഥാപാത്രങ്ങളില്‍ വൈചിത്ര്യങ്ങള്‍ കണ്ടെത്തുമ്പോഴും ജീവിതം സങ്കീര്‍ണ്ണമായിക്കൊണ്ടിരുന്നപ്പോള്‍ വൈചിത്ര്യങ്ങള്‍ ഒരു കഥാപാത്രങ്ങളില്‍ തന്നെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത് സ്വാഭാവികമാണെന്ന നിലപാടാണ് മുണ്ടശ്ശേരി സ്വീകരിച്ചത്.

സംവിധാനഭംഗിയുടെ കാര്യത്തില്‍ കലാകാരന്‍ ശ്രദ്ധിക്കപ്പെടാതിരുന്നുകൂടാ എന്ന താക്കീത് നല്‍കുകയാണ് മാരാര്‍ ചെയ്തത്. അനൌചിത്യം കാവ്യഭംഗിയ്ക്ക് ലക്ഷ്യഭംഗമാണെന്നും ആനന്ദവര്‍ദ്ധനന്‍റെ പ്രമാണങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലദ്ദേഹം കണ്ടെത്തി. ഈ കണ്ടെത്തലുകളൊക്കെ സാമാന്യം ഭേദപ്പെട്ട ഒരു മാനദണ്ഡം കൃതികള്‍ക്ക് കൊണ്ടുവരാനുള്ള ശ്രമമായിരുന്നു എന്നുവേണം കരുതാന്‍.

കഥാപാത്രവിമര്‍ശനം


ദൈവികത മുറ്റിനില്‍ക്കുന്ന കഥാപാത്രങ്ങളെ മാനുഷികത നിറഞ്ഞ വര്‍ത്തമാനപ്രസക്തമായ ബിംബങ്ങളാക്കി അവതരിപ്പിച്ച് ജീവിതവിമര്‍ശനം നടത്തുന്നതില്‍ മാരാരും മുണ്ടശ്ശേരിയും വിജയിച്ചിട്ടുണ്ട്. കഥാപാത്രത്തിന്‍റെ ചെയ്തി ഭാരതീയ പാരമ്പര്യത്തോടും സംസ്കാരത്തോടും നീതിപുലര്‍ത്തുന്നുണ്ടോയെന്ന് നിരന്തരമായി ഇരുവരും അന്വേഷിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നു.

സംസ്കാരചിന്ത


സംസ്കാരലോപനത്തെ ഭാരതീയതയുടെ മനസ്സില്‍ വെച്ചുപൊറുപ്പിക്കില്ല എന്ന പ്രഖ്യാപനമാണ് മാരാരും മുണ്ടശ്ശേരിയും നടത്തിയത്. ഇതിനുവിരുദ്ധമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു എന്ന് തോന്നുന്നതിനെയൊക്കെ നിശിതമായിത്തന്നെ ഇരുവരും നേരിട്ടു. കുഞ്ചന്‍ നമ്പ്യാരുടെ ഫലിതം പലപ്പോഴും സംസ്കാരലോപമാണ് എന്ന് കാര്യകാരണ സഹിതം മാരാര്‍ പറയുമ്പോള്‍ നിഷേധിക്കാന്‍ വളരെ ബുദ്ധിമുട്ടുണ്ട്. ഇതിഹാസങ്ങളുടെ സംസ്കാരം ചോര്‍ന്നുപോകാതെ കാത്തുസൂക്ഷിക്കണമെന്ന് ഇരുവര്‍ക്കും ഉറച്ച ധാരണ ഉണ്ടായിരുന്നു. വര്‍ത്തമാനകാലത്തെ നിഷേധിക്കുകയല്ല മറിച്ച് ഇന്നലെകളിലെയും ഇന്നിന്‍റെയും എല്ലാ സംസ്കാരലോപങ്ങളെയും വിമര്‍ശിക്കുകയാണ് അവര്‍ ചെയ്തത്.

ഉപസംഹാരം


ഭാരതീയ സൌന്ദര്യദര്‍ശനത്തിന്‍റെ അര്‍ത്ഥപൂര്‍ണ്ണമായ പുനഃസൃഷ്ടിയും വളര്‍ച്ചയും സാധിച്ചവരാണ് മാരരൌം മുണ്ടശ്ശേരിയും. ആനന്ദവര്‍ദ്ധനന്‍ മഹിമഭട്ടന്‍, അഭിനവഗുപ്തന്‍ എന്നിവരുടെ ആശയ്ലോകത്തെ തിരികെക്കൊണ്ടുവരാന്‍ കഴിഞ്ഞതിനോടൊപ്പം അവയുടെയൊക്കെ പ്രായോഗികപ്രസക്തിയും അവരുടെ വിമര്‍ശനം തിരിച്ചറിയുന്നുണ്ട്. ഇത്തരത്തില്‍ സ്വന്തമായ സൌന്ദര്യദര്‍ശനങ്ങള്‍ ഭാരതീയപാരമ്പര്യത്തിലൂന്നിക്കൊണ്ട് രൂപപ്പെടുത്തിയെടുക്കാന്‍ ഇരുവര്‍ക്കും കഴിഞ്ഞു.

രസധ്വനിയെക്കുറിച്ച് എന്തോ ബോദ്ധ്യമുണ്ടായിട്ടും അതു വിശദീകരിക്കാന്‍ രീതിവാദികള്‍ക്ക് കഴിയാതെപോയെന്ന ആനന്ദവര്‍ദ്ധനന്‍റെ നിരീക്ഷണത്തെ സൂക്ഷ്മമായി ഉള്‍ക്കൊണ്ട് വിപുലീകരിക്കാന്‍ മാരാര്‍ക്ക് കഴിഞ്ഞു എന്നത് നിസ്സാരമായ ഒരു കാര്യമല്ല. ആനന്ദവര്‍ദ്ധനനനെ വിമര്‍ശിക്കുമ്പൊഴും ഭാരതീയ പാരമ്പര്യ സൌന്ദര്യശാസ്ത്രത്തിന്‍റെ ലോകത്ത് ആനന്ദവര്‍ദ്ധനന്‍റെ പ്രാമാണികതയെക്കുറിച്ച് മാരാര്‍ക്ക് ബോദ്ധ്യമുണ്ടായിരുന്നു. ഇക്കാര്യത്തില്‍ മാരാരും മുണ്ടശ്ശേരിയും ഏറെ അടുപ്പം പുലര്‍ത്തുന്നുണ്ട്. ഗഹനമായി വിമര്‍ശികകന്‍ ശ്രമിക്കുമ്പൊഴും യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങള്‍ക്ക് മറുപുറവുമുണ്താകും എന്ന സ്പോട്സ്മാന്‍ സ്പിരിറ്റ് ഇരുവരും കാത്തുസൂക്ഷിച്ചു. ജ്ഞാനലബ്ധി സംസ്കാരലബ്ധിയ്ക്ക് വഴിതെളിക്കുന്നു എന്ന് തെളിയിച്ചവരാണ് ഇരുവരും.

മാരാരിലും മുണ്ടശ്ശേരിയിലും എത്തിയതോടെ മലയാള സാഹിത്യ നിരൂപണം പദാനുപദമായുള്ള വ്യാഖ്യാനരീതി വിട്ട് കാവ്യത്തിന്‍റെ സമഗ്രശോഭ കണ്ടെത്തുന്ന രീതിയിലേയ്ക്ക് ശരിക്കും വളര്‍ന്നു. അഭിപ്രായങ്ങള്‍ വെട്ടിത്തുറന്ന് പറയുന്ന സുതാര്യമായ രീതിയായിരുന്നു ഇരുവരും സ്വീകരിച്ചത്. അതിനാല്‍ മാരാര്‍ ഇങ്ങനെ പറഞ്ഞു:- “ആനന്ദവര്‍ദ്ധനന്‍റെ ധ്വനിസിദ്ധാന്തത്തെ എല്ലാവരും അംഗീകരിക്കെത്തന്നെ അതിനെക്കാളും സത്യം രാജമഹിമഭട്ടന്‍റെ അനുമാനസിദ്ധാന്തമാണെന്ന് എനിക്ക് തോന്നി. അതൊരു ബാലചാപല്യമാണ് എന്ന് എനിക്ക് തോന്നിയിട്ടുമില്ല”.

പ്രാചീനഭാരതത്തിന് യുക്ത്യാനുഭവങ്ങളെ ആദരിക്കുന്നതും ശബ്ദപ്രമാണങ്ങളെ ആദരിക്കുന്നതുമായ രണ്ട് ഭിന്നമുഖങ്ങളുണ്ടായിരുന്നു. ഇതില്‍ യുക്ത്യാനുഭവങ്ങളാണ് മാരാരെയും മുണ്ടശ്ശേരിയേയും സ്വാധീനിച്ചത്. യുക്തിവിചാരകൌശലമാണ് മാരാരുടെ സാഹിത്യനിരൂപണത്തെ ഈ പ്രായത്തോളം വളര്‍ത്തിയെടുത്തത് എന്ന് മുണ്ടശ്ശേരി പറയുമ്പോള്‍ ആ പരമമായ വസ്തുത മുണ്ടശ്ശേരിക്ക് സ്വയം തന്നെ ബാധകമാണ്. ഇരുവരും സൌന്ദര്യത്തെ യുക്തിവിചാരത്തിലൂടെ ഊതിത്തിളക്കിയെടുത്തു.

2009, ജൂൺ 29, തിങ്കളാഴ്‌ച

കഥാര്‍സിസ്സിന് ചില വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍

ഉള്ളടക്കം


1. മുഖമൊഴി
2. വൈദ്യശാസ്ത്രപരം
3. മതപരം
4. ധാര്‍മ്മികം
5. ട്രാജഡിയുടെ വൈകാരികഫലം
6. പിന്‍മൊഴി



മുഖമൊഴി


കഥാര്‍സിസ് എന്ന പ്രയോഗം അഥവാ ചര്‍ച്ച അരിസ്റ്റോട്ടില്‍ നടത്തിയത് ട്രാജഡി എന്താണ് എന്നതിനെ ആസ്പദമാക്കി നടത്തിയ അന്വേഷണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ്. ആത്യന്തികമായി ട്രാജഡിയുടെ ലക്ഷ്യം വികാരോദാത്തതയിലേയ്ക്ക് നയിക്കുകയാണ്. ട്രാജഡിയുടെ ഘടകങ്ങളില്‍ ആറാമത്തേതും അവസാനത്തേതുമായ ഘടകമാണ് കഥാര്‍സിസ്. അത് സുപ്രധാനവുമാണ്.

കഥാര്‍സിസ് എന്ന പദം തുടക്കം മുതല്‍ വിവാദമാവുകയാണുണ്ടായത്. അതിന്‍റെ അര്‍ത്ഥത്തെക്കുറിച്ചും ഉദ്ദേശ്യത്തെക്കുറിച്ചുമുള്ള വാദപ്രതിവാദങ്ങളാണ് നടന്നത്. തുടര്‍ന്ന് രണ്ടര സഹസ്രാബ്ദങ്ങളായി സാഹിത്യ വിമര്‍ശകരും പ്രേമികളും ഇതില്‍ ചര്‍ച്ചകള്‍ നടത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ഇതിനെക്കുറിച്ച് ജോണ്‍ മോര്‍ലി പറഞ്ഞതിങ്ങനെയാണ് : “മനുഷ്യന്‍റേ ബുദ്ധിശക്തിയ്ക്ക് അപമാനവും അവന്‍റെ ധൈഷണിക വന്ധ്യതയുടെ വികൃതമായ സ്മാരകവുമാണ് കഥാര്‍സിസ്സിന്‍റെ വ്യാഖ്യാനശ്രമങ്ങള്‍”.

അരിസ്റ്റോട്ടില്‍ ‘രാഷ്ട്രതന്ത്ര’ത്തില്‍ ഈ പദമുപയോഗിച്ച് പിന്നീടത് വിശദീകരിക്കാമെന്നേറ്റു. എന്നാല്‍ തുടര്‍ന്ന് ‘പോയറ്റിക്സി’ല്‍ തന്നെ രണ്ടുതവണ ഉപയോഗിച്ചെങ്കിലും വാഗ്ദാനം പാലിക്കപ്പെട്ടില്ല. ‘ഓണ്‍ പോയറ്റിക്സ്’ എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ ഒരു പക്ഷേ അതുണ്ടായിരിക്കാം. പക്ഷേ ആ കൃതി ഇനിയും കണ്ടുകിട്ടിയിട്ടില്ല. ‘പോയറ്റിക്സി’ന്‍റെ ഒരു ഭാഗവും നഷ്ടപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്; അത് അവിടെയുമാകാം. ഇന്നത്തെ അവസ്ഥയില്‍ അരിസ്റ്റോട്ടിലിന്‍റേതായ ഒരു വിശദീകരണം കണ്ടെത്തുക നമുക്ക് ഏതാണ്ട് അസാദ്ധ്യമാണ്. അത്തരത്തില്‍ ഒരുറപ്പിന്‍റെ പേരില്‍ കൂടിയായിരിക്കണം പണ്ഡിതര്‍ ഇത്രമാത്രം വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ എഴുതിക്കൂട്ടിയത്.

അരിസ്റ് റോട്ടില്‍ പറയുന്നത് ഇത്രയുമാണ്:
“….Through pity and fear effecting the
Katharsis of these emotions”
(ഭയകരുണങ്ങളെ ഉണര്‍ത്തി ആ വികാരങ്ങളുടെ കഥാര്‍സിസ്
സാധിക്കുന്നു)

മനുഷ്യാവസ്ഥകളുടെ ദുരന്ത ചിത്രീകരണത്തിലൂടെ പ്രേക്ഷകനില്‍ ഭയകരുണങ്ങളുണര്‍ത്തി അതിന് ശമനമുണ്ടാക്കിയാണ് കഥാര്‍സിസ് സാധിക്കുന്നത്. വികാരവിമലീകരണമാണ് കഥാര്‍സിസ് വഴി സാധിക്കുന്നത്. അരിസ്റ്റോട്ടില്‍ ഉദ്ദേശിച്ച കഥാര്‍സിസ്സിന്‍റെ ലക്ഷ്യം ആത്യന്തികമായി മനുഷ്യമനസ്സിന്‍റെ സമീകരണമാണ്. മനുഷ്യന്‍റെ വികാരങ്ങളെ ഇളക്കിവിട്ട് കലാകാരന്‍ സമൂഹത്തിന്‍റെ മാനസികാരോഗ്യത്തെ നശിപ്പിക്കും എന്നര്‍ഥം വരുന്ന പ്ലേറ്റോയുടെ വാദത്തിനോട് വിയോജിച്ചുകൂടിയായിരിക്കണം കലയെക്കുറിച്ചുള്ള ഇത്തരമൊരു നിഗമനത്തിലേയ്ക്ക് അരിസ്റ്റോട്ടിലിനെ എത്തിച്ചത്.

ഏതായാലും കഥാര്‍സിസ്സിന്‍റെ വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലേയ്ക്ക് കടക്കാം

1. വൈദ്യശാസ്ത്രപരം


വികാരവിരേചനം (purgation of feeling) എന്ന അര്‍ഥത്തില്‍ കഥാര്‍സിസ്സിനെ വ്യാഖ്യാനിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചവരാണ് ഇതിനെ വൈദ്യശാസ്ത്രപരമായി നോക്കിക്കാണാന്‍ ശ്രമിച്ചത്.

അരിസ്റ്റോട്ടിലിന്‍റെ അച്ഛന്‍ ഭിഷഗ്വരനായിരുന്നു. അരിസ്റ്റോട്ടിലും കുറച്ചുകാലം ആ തൊഴില്‍ ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ശരീരത്തില്‍ മരുന്നുണ്ടാക്കുന്ന പ്രശമനത്തെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹം ബോധവാനായിരുന്നു എന്നതുറപ്പാണ്. എം.ബി.വാല്‍ക്ലെ, ബുച്ചര്‍,ലൂക്കാസ് എന്നിവര്‍ ഈ ആശയത്തെ സ്വീകരിക്കുന്നവരാണ്. 1857 ല്‍ ഒരു ലേഖനത്തില്‍ ജേക്കബ് ബെര്‍നെയ്ഡ് “മരുന്ന് ശരീരത്തില്‍ വരുത്തുന്നതുപോലുള്ള ചികിത്സാപരമായ ഫലമാണ് നാടകം ആത്മാവില്‍ വരുത്തുന്നത്” എന്ന് പറയുന്നു. എല്ലാ മനുഷ്യരുടെ ഹൃദയങ്ങളിലും കുടികൊള്ളുന്ന ഭയകരുണങ്ങളെ ട്രാജഡി ഉണര്‍ത്തി അവയ്ക്ക് ആനന്ദകരമായ ശമനമുണ്ടാക്കുന്നു.

ഇക്കാര്യത്തില്‍ ബുച്ചര്‍ കുറേക്കൂടി പരിഷ്കരിച്ച നിലപാടാണെടുത്തത്. കലാദര്‍ശനപരമായാണ് അദ്ദേഹം ഈ പ്രയോഗത്തെ നോക്കിക്കണ്ടത്. വിഷയം കലയായതിനാല്‍ ശാസ്ത്രീയ സമീപനമെന്ന് ഇതിനെക്കുറിച്ച് പറയാം. അതിനാല്‍ അദ്ദേഹമിങ്ങനെ പറഞ്ഞു: “അസുഖകരമായ അംശത്തെ നിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനം ചെയ്യുക മാത്രമല്ല ഇവിടെ സാധിക്കുന്നത്; മറിച്ച് വിരേചനം എന്ന ആശയം തീര്‍ച്ചയായും ഇവിടെയുണ്ട്. എന്നാലും നാടകമാരംഭിച്ച് വികസിക്കുമ്പോള്‍ വികാര വിരേചനത്തോടൊപ്പം ശുദ്ധീകരണവും സാധിക്കുന്നു”.

ഇ.എല്‍.ലൂക്കാസ് ആധുനിക വൈദ്യശാസ്ത്രത്തില്‍ നിന്ന് പിറകോട്ടുപോയി പ്രാചീന വൈദ്യശാസ്ത്രത്തിലെത്തിച്ചേരുന്നു. സ്ഥായീഭാവങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചര്‍ച്ചയാണ് അദ്ദേഹം നടത്തുന്നത്. മനുഷ്യന്‍റെ വൈകാരിക ഘടനയെ നിയന്ത്രിക്കുന്ന നാല് ഘടകങ്ങള്‍ ഉണ്ട്. അവയുടെ ഏറ്റക്കുറച്ചിലുകള്‍ക്കനുസരിച്ചാണ് ഓരോരുത്തരുടെയും സ്വഭാവരൂപീകരണം നടക്കുക.

1. കോളറിക് ഹ്യൂമര്‍ - കോപം
2. പ്ളേഗ്മാറ്റിക് ഹ്യൂമര്‍ - ഉദീസീനം
3. മെലങ്കളിക് ഹ്യൂമര്‍ - ശോകം
4. സാന്‍ഗ്യൂനറി ഹ്യൂമര്‍ - രക്തപങ്കിലം

ഈ നാല് ഘടകങ്ങളുടെ സന്തുലനാവസ്ഥയാണ് ആരോഗ്യകരമായ മനസ്സിന്‍റെ ആധാരം. ഈ സമചിത്തത ജീവിതകാലം മുഴുവന്‍ നിലനിര്‍ത്തുക ബുദ്ധിമുട്ടാണ്. ട്രാജഡിയുടെ ദര്‍ശനം, ഉദ്വേഗപൂര്‍ണ്ണമായ ദൃശ്യബിംബങ്ങളുടെ ദര്‍ശനമെന്നിവ ഈ സന്തുലനം സാദ്ധ്യമാക്കുന്നു. ഉദ്വേഗപൂര്‍ണ്ണമായ ദൃശ്യബിംബങ്ങള്‍ മനുഷ്യവികാരങ്ങളുടെ നിഷ്കാസനമല്ല മറിച്ച് അവയുടെ ആരോഗ്യകരമായ അനുപാതത്തിലെത്തിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഈ പ്രക്രിയയെയാണ് ലൂക്കാസ് കഥാര്‍സിസ് എന്നു വിളിക്കുന്നത്.

2. മതപരം


മതപരമായ അര്‍ത്ഥമോ വ്യാഖ്യാനമോ വികാര വിമലീകരണം എന്നാണ്. ‘രാഷ്ട്രമീമാംസ’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ ഈ അര്‍ത്ഥവിവക്ഷയ്ക്കിടനല്‍കും വിധമാണ് കഥാര്‍സിസ് അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. മതോന്മാദികളെ സന്തുലനാവസ്ഥയിലേക്കുകൊണ്ടുവരാന്‍ സംഗീതം ഉപയോഗിക്കുന്നതിനെക്കുറിച്ചാണ് പ്രസ്താവന. “മതത്തിന്‍റെ അടിച്ചമര്‍ത്തലും അനിയന്ത്രിതമായ സ്വാതന്ത്ര്യവും അനന്തുലനമുണ്ടാക്കും. സംഗീതമുപയോഗിച്ച് അതിനെ സമപ്പെടുത്തണം”. ‘പോയറ്റിക്സില്‍’ ശുദ്ധീകരണം എന്ന അര്‍ഥത്തിലാണിത് കതന്നുവരുന്നത്. യൂറിപ്പഡിസിന്‍റെ ഒറസ്ട്രസ്സിന്‍റെ ശുദ്ധീകരണമാണ് സൂചന. ഗ്രീക്ക് ഭാഷയില്‍ കഥാര്‍സിസ്സിന്‍റെ പ്രബലാര്‍ഥം ശുദ്ധീകരണമാണെന്നതും ഈ വാദത്തിന് ഉപോല്‍ബലകമായി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കപ്പെടുന്നു.

ഹം ഫ്രീ ഹൌസ് പറയുന്നത് ഗ്രീക്കില്‍ ഒറ്റവാക്കിനര്‍ഥം പലതാണെന്നും നിഷ്കൃഷ്ടമായ ഒരു നിഗമനത്തിലെത്തുക അസാദ്ധ്യമാണ് എന്നുമാണ്. ഈ വാദമുന്നയിക്കുന്നവരുടെ അഭിപ്രായത്തിന്‍റെ ചുരുക്കമിതാണ്: - മതപരമായ അശുദ്ധിയെ അനുഷ്ഠാനം കൊണ്ട് നിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനം ചെയ്യുക.

3. ധാര്‍മ്മികം


ഹം ഫ്രീ ഹൌസ് ഇത്തരത്തില്‍ കഥാര്‍സിസ്സിനെ വ്യാഖ്യാനിച്ച ഒരാളാണ്. പ്ലേറ്റോ കലയെ തള്ളിക്കളഞ്ഞതിന്‍റെ കാരണങ്ങളെ അരിസ്റ്റോട്ടില്‍ ചോദ്യം ചെയ്തു. ധാര്‍മ്മിക പരിഗണനയില്‍ കലയ്ക്ക് പ്രസക്തിയുണ്ടെന്ന് തെളിയിക്കാന്‍ പ്ലേറ്റോ ശ്രമിച്ചിരുന്നെന്നാണ് ഹൌസ് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നത്. ഈ ദാര്‍ശനികമായ വെല്ലുവിളിയെ ‘ധര്‍മ്മശാസ്ത്രം’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിലൂടെ അരിസ്റ്റോട്ടില്‍ നേരിടുന്നുണ്ട്:- “ ഞാനുദ്ദേശിക്കുന്നത് ധാര്‍മ്മികമായ നന്മയാണ്. കാരനം, വികാരങ്ങളോടും ക്രിയകളോടും ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് അതാണ്...ശരിയായ സമയത്ത്, ശരിയായ വസ്തുക്കളുടെ നേരെ, യോഗ്യരായ ആളുകളുടെ നേരെ ഉചിതമായ ഉദ്ദേശത്തോടുകൂടി, ഉചിതമായ രീതിയില്‍ ഈ വികാരങ്ങള്‍ ഉണ്ടാവുകയെന്നതാണ് ഉത്തമവും മദ്ധ്യസ്ഥവുമായ നില- നന്മയുടെ പ്രത്യേകതയും അതാണ്.”

ട്രാജഡി നാടകത്തിന്‍റെ പരിധിയില്‍ നിന്ന് സ്വാഭാവികമായും സാധാരണവുമായ മനുഷ്യവികാരങ്ങളുടെ ഉന്മത്തത മനുഷ്യനില്‍ ആവിഷ്കരിക്കുന്നു. ദര്‍ശനശേഷം സമതുലനാവസ്ഥ ഉണ്ടാകുന്നു. കൂടുതല്‍ ധാര്‍മ്മിക സംസ്കൃതിയുള്ള വ്യക്തിയെ രൂപീകരിക്കലാണ് ട്രാജഡിയുടെ ഫലം. കലാദര്‍ശനത്തെ ധര്‍മ്മശാസ്ത്രത്തില്‍ നിന്ന് മോചിപ്പിക്കലല്ല, മറിച്ച് അതിന് ധാര്‍മ്മികമായ അടിസ്ഥാനമുറപ്പിച്ചാണ് കഥാര്‍സിസ്സിനെ അരിസ്റ്റോട്ടില്‍ സമീപിച്ചത്.

‘തീയേറ്റര്‍ ആശുപത്രിയല്ല’ എന്ന് ലൂക്കാസ് പരിഹസിക്കുകയുണ്ടായി. ബുച്ചറും ധാര്‍മ്മികമായ തലത്തോട് യോജിക്കുന്നില്ല. ഈ ലക്ഷ്യത്തിലേയ്ക്ക് എത്തിച്ചേരാന്‍ പ്രേക്ഷകന്‍ ശ്രമിക്കുമെന്ന് ഒരിടത്തും അരിസ്റ്റോട്ടില്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്നുമില്ല.

ആവിഷ്കൃതമാകുന്ന വികാരങ്ങളില്‍ നിമഗ്നനാകുന്ന പ്രേക്ഷകന്‍റെ തന്മയീഭാവമാണ് നാടകാനുഭൂതിയ്ക്ക് നിദാനം. അതിന്‍ത്തെ ഉയര്‍ച്ചയും സാംസ്കാരികഫലവുമാണ് കഥാര്‍സിസ്.

4. ട്രാജഡിയുടെ വൈകാരികഫലം


ഇത്തരത്തിലും വ്യാഖ്യാനം കഥാര്‍സിസ്സിനുണ്ടായിട്ടുണ്ട്. ജറാള്‍ഡ് ഏല്‍സ് ഈ വാദം അവതരിപ്പിക്കുന്നു. “നാടകപാത്രം അനുഷ്ഠിയ്ക്കുന്ന ക്രിയകള്‍ സംവിധാനം ചെയ്യുന്നതില്‍ നാടകകൃത്ത് പാലിക്കേണ്ട ഒരു തത്ത്വമോ ആ തത്ത്വത്തിന്‍റെ പരിപാലനം കൊണ്ട് ക്രിയകള്‍ക്കും സംഭവങ്ങള്‍ക്കുമുണ്ടാകുന്ന പരിണാമവുമോ ആണ് കഥാര്‍സിസ്”.

നീചകൃത്യങ്ങള്‍ ചെയ്തവനാണ് ദുരന്തനായകനെങ്കിലും അയാള്‍ പ്രേക്ഷകന്‍റെ സഹാനുഭൂതിയും ആദരവും നേടുന്നു.


പിന്മൊഴി


എല്ലാ വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലും ശരിതെറ്റുകള്‍ ഏറിയും കുറഞ്ഞുമുണ്ട്. അരിസ്റ്റോട്ടില്‍ കാര്യങ്ങളെ അതിന്‍റെ സമഗ്രതയില്‍ നോക്കിക്കാണാന്‍ ശ്രമിച്ചയാളാണ് എന്നതുറപ്പാണ്. അപ്പോള്‍ ഒറ്റവാക്കിലൊതുക്കാവുന്നതായ ചില വാക്കുകള്‍ ഒറ്റയ്ക്കൊറ്റയ്ക്ക് നില്‍ക്കുന്നത് ശരിയല്ല.

മതപരമായതും സദാചാരപരമായതുമായ അംശം ഇതിലുണ്ട്. കഠയില്‍ മാത്രം നടക്കുന്നതാണ് കഥാര്‍സിസ്സെന്നും അല്ല മറിച്ച് എഴുത്തുകാരനില്‍ നടക്കുന്നതാണ് കഥാര്‍സിസ്സെന്നും പുതിയ വാദങ്ങളുമുണ്ട്.
പ്രധാനമായ നാല് വാദങ്ങളിലും ശരികളുണ്ട്. അതിനെ സമന്വയിപ്പിച്ച് ആധുനികകാല പ്രസക്തമായ ഒരു വ്യാഖ്യാനം കഥാര്‍സിസ്സിന് നല്‍കുന്നതില്‍ തെറ്റില്ല.

സക്കറിയാ കഥകളിലെ ക്രൈസ്തവ സ്വാധീനം

ഉള്ളടക്കം

1. മുന്‍വാക്ക്
2. നാലുകഥകള്‍
3. വിശുദ്ധര്‍ ചെയ്തത്
4. ജ്ഞാനസ്നാനം
5. മേല്‍വിലാസം
6. തലയോട്
7. സ്വയം വിമര്‍ശനം
8. ചുമതലകള്‍
9. കുരിശുമലമുകളില്‍
10. കുരിശിന്‍റെ വിജയം
11. ക്രിസ്തു ഒരു സാധാരണ മനുഷ്യന്‍
12. ഉപസംഹാരം



മുന്‍വാക്ക്


തെറ്റെന്ന് തോന്നുന്നതിനെ ചോദ്യം ചെയ്യാതെയും വിമര്‍ശിക്കാതെയും ഒരു നിമിഷം പോലും തുടര്‍ന്ന് കലാകാരനായും കഥാകാരനായും മനുഷ്യനായും ജീവിക്കാന്‍ കഴിയുകയില്ല എന്ന് തെളിയിച്ചയാളാണ് സക്കറിയ. അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ കഥാജീവിതവും സാമൂഹ്യ ജീവിതവും അതിന് ഉത്തമദൃഷ്ടാന്തമാണ്.

ശരിയെന്നു തോന്നുന്ന തന്‍റെ നിലപാടുകളില്‍ ഒട്ടും വിട്ടുവീഴ്ച്ച ചെയ്യാന്‍ അദ്ദേഹം തയ്യാറാകുന്നില്ല. കൈനീട്ടിവരുന്ന എതിര്‍പക്ഷത്തോട് സന്ധിചെയ്യാനും അദ്ദേഹം തയ്യാറാകുന്നില്ല.

മതപൌരോഹിത്യത്തോടുള്ള ചെറുത്തുനില്‍പും എതിര്‍പ്പും പോരാട്ടവും വരികളിലൂടെയും വരികള്‍ക്കിടയിലൂടെയും നമ്മള്‍ അദ്ദേഹത്തിലൂടെ വായിച്ചെടുക്കുന്നുണ്ട്. ലളിതമെന്നും സങ്കീര്‍ണ്ണമെന്നും തരം തിരിവുകളില്ലാതെ പ്രസക്തമായതിനെയൊക്കെ തന്‍റേതായ കഥകളിലൂടെ പരിണമിപ്പിക്കാന്‍ അദ്ദേഹത്തിന് കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്.

സക്കറിയാ കഥകളിലെ ക്രൈസ്തവ സ്വാധീനത്തെക്കുറിച്ചറിയാന്‍ കുറേ കഥകളെ കൂട്ടിവായിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ വാദപ്രതിവാദങ്ങളും ചോദ്യോത്തരങ്ങളും നീതിബോധവും പരിഹാസവും വിമര്‍ശനവും ഒക്കെ അതിലൂടെ തെളിയുന്നുണ്ട്.

വിലയിരുത്തുന്ന നാല് കഥകള്‍


1. വിശുദ്ധ താക്കോല്‍: അഥവാ ആത്മാവ് സ്വര്‍ഗ്ഗത്തില്‍ പോകുന്നതെങ്ങനെ?
2. ജോസഫ് നല്ലവന്‍റെ കുറ്റസമ്മതം
3. കുരിശുമലമുകളില്‍
4. കണ്ണാടികാണ്‍മോളവും

ഈ നാല് കഥകളെ കൂട്ടിവായിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ പറയാനുള്ളത് കത്തുന്ന വാക്കുകളിലാണ് കഥാകൃത്ത് അവതരിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നതെന്ന് നമുക്ക് മനസ്സിലാവും. ഭാഷ ഫലിതമാകുന്നു, പരിഹാസമാവുന്നു, കൂര്‍മ്മവിമര്‍ശനമാകുന്നു.

‘വിശുദ്ധതാക്കോലി’ല്‍ ഇങ്ങനെ പറയുന്നു:
“ഏറെനാള്‍ അശ്രദ്ധനായി മനസ്സിന്‍റെ ഏകാഗ്രത നശിച്ച് അലഞ്ഞു നടന്നതിനു ശേഷം ഒരു ദിവസം മലമുകളിലെ കാട്ടിലൊരിടത്ത് മുട്ടിന്‍മേല്‍ വീണ് പ്രവാചകന്‍ മുട്ടിപ്പായി പ്രാര്‍ഥിച്ചു”

മനസ്സിന്‍റെ ഏകാഗ്രത നശിച്ച് അശ്രദ്ധനായി അലഞ്ഞു നടന്നവനാണ് പ്രവാചകനായി വിലസുന്നത് എന്ന ധ്വനി ഈ വരികളിലുണ്ട്. ഈ അഭിപ്രായത്തെ ബലപ്പെടുത്തുന്നതാണ് തുടര്‍വരികള്‍

“അതായത്, പരിശുദ്ധനായ പിതാവേ എനിക്ക് താഴെക്കാണിക്കുന്ന ജ്ഞാനം കൂടിയേ തീരൂ. എന്തെന്നാല്‍ ഞാന്‍ നിന്‍റെ സുവിശേഷം എല്ലാ നാടുകളിലും അറിയിക്കേണ്ടവനല്ലേ? എനിക്കറിയേണ്ടത് ഇതാണ്. അതായത് ഒരാത്മാവ് സ്വര്‍ഗ്ഗത്തില്‍ പോകുന്നതെങ്ങനെ, സാധിക്കുമെങ്കില്‍ പറ”

സാധാരണക്കാര്‍ക്ക് ആത്മാവിനെക്കുറിച്ചും സ്വര്‍ഗ്ഗത്തെക്കുറിച്ചും പറഞ്ഞുകൊടുക്കുന്നവനാണ് ഒരു പ്രവാചകന്‍ എന്ന പൊതു സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥയുടെ വിശ്വാസത്തെയാണ് സക്കറിയ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നത്. പോരാതെ അതിലൊരു വിലപേശലിന്‍റെ സ്വരം കൂടിയുണ്ട്. നിന്‍റെ സുവിശേഷം എല്ലാ നാടുകളിലും പറഞ്ഞുകൊണ്ടു നടക്കണമെങ്കില്‍ താഴെപ്പറയുന്ന ആവശ്യം നിറവേറിത്തന്നേ മതിയാവൂ എന്നദ്ദേഹം പ്രവാചകനെക്കൊണ്ട് പറയിക്കുന്നുണ്ട്. വോട്ടുവേണോ എങ്കില്‍ സ്കൂള് താ എന്ന് പള്ളിയിലെ അച്ചന്‍ പറയുന്നതുപോലെയാണ് ഇത്.

സമാധിയിലിരിക്കുന്നവര്‍ക്ക് സ്ഥലകാല ബോധമില്ലെന്നും ദര്‍ശനമോ അശരീരിയോ ഉണ്ടാകില്ലെന്നും റോമില്‍ പരിശുദ്ധ പിതാക്കന്മാര്‍ ഉണ്ടായിരുന്നില്ലെന്നും പിന്നീട് ഉണ്ടായിത്തുടങ്ങിയത് എത്രയോ നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ക്കുശേഷം സാമ്പത്തിക കാരണങ്ങളാലാണ് എന്നും പൌരോഹിത്യത്തെയും സാമ്പത്തിക കാര്യങ്ങളെക്കുറിച്ചും ബന്ധപ്പെടുത്തിയുള്ള രത്നച്ചുരുക്കം കഥാകൃത്ത് അവതരിപ്പിക്കുന്നു.


വിശുദ്ധര്‍ ചെയ്തത്


റോമിലിരുന്ന വിശുദ്ധ പിതാക്കന്മാര്‍ ചെയ്തതെന്തെന്ന ചോദ്യത്തിന് സക്കറിയ തരുന്ന ഉത്തരം കഥയില്‍ നിന്ന് എടുത്തു ചേര്‍ക്കാം:-
“ഒന്നിനു പിറകെ ഒന്നായി അവര്‍ ജനിക്കുകയും വാഴുകയും ഖനികള്‍ കുഴിയ്ക്കുകയും വ്യവസായങ്ങള്‍ ആരംഭിക്കുകയും യുദ്ധങ്ങള്‍ ജയിക്കാനായി പ്രാര്‍ഥിക്കുകയും അരമനകള്‍ പണിയുകയും സമാധാനത്തിന്‍റെയും സാധുത്വത്തിന്‍റെയും എളിമയുടെയും ദൌത്യവാഹകന്‍മാരായി കാലം ചെയ്യുകയും കാലം ചെയ്യുകയും സ്വര്‍ഗ്ഗത്തില്‍ തലയ്ക്കു ചുറ്റും പ്രകാശവലയമുള്ള ആത്മാക്കളായി പ്രവേശിക്കുകയും ചെയ്തു.”
ഇതില്‍ തുറന്നു കാണിക്കപ്പെടുന്ന വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ പ്രകടയാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളാണ്. ചരിത്രത്തിലും വര്‍ത്തമാനത്തിലും അതിനുള്ള തെളിവുകള്‍ നിറയെ ഉണ്ട്. എല്ലാ കൊള്ളരുതായ്മകള്‍ക്കും കൂട്ടുനിന്നിട്ട് ഒടുവില്‍ തലയ്ക്ക് ചുറ്റും പ്രകാശവലയവുമായി സ്വര്‍ഗ്ഗത്തില്‍ പ്രവേശിക്കുക എന്നതില്‍ അമ്പുകള്‍ കുറെയേറെയുണ്ട്.


ജ്ഞാനസ്നാനം


ജ്ഞാനസ്നാനം ഒരു തരം കുളിയാണ് എന്നും അത് ചെയ്യാത്തവര്‍ക്ക് സ്വര്‍ഗ്ഗത്തിലേയ്ക്ക് പ്രവേശനമില്ലെന്നുമുള്ള ക്രിസ്തുമത സ്ഥാപിത വിശ്വാസത്തെ സക്കറിയ കടന്നാക്രമിക്കുന്നു. ബുദ്ധനും ഗാന്ധിയും കന്യാമറിയവും നരകത്തില്‍ കിടന്നുരുകുമ്പോള്‍ മേല്‍പ്പറഞ്ഞ പുണ്യവാളന്‍മാരായ വിശുദ്ധ പിതാക്കന്‍മാര്‍ സ്വര്‍ഗ്ഗമാഘോഷിക്കുന്നതിന്‍റെ വൈരുദ്ധ്യം നമ്മെ പിടിച്ചുലയ്ക്കും.


മേല്‍വിലാസം


ജോസഫ് നല്ലവന്‍റെ കുറ്റസമ്മതം എന്നതിലെ ‘നല്ലവന്‍’ എന്നത് സറ്റയര്‍ ആണ്. കുടുംബമഹിമ കൊണ്ടാണോ? ഇടവകപ്പേരുകൊണ്ടാണോ ഒരാളുടെ മേല്‍വിലാസവും വ്യക്തിത്വവും വികസ്വരമാകേണ്ടത്? എന്ന് ചോദിക്കുന്ന മത ചട്ടക്കൂടിന്‍റെ നിരന്തരമായ ശ്രമങ്ങളെ സക്കറിയ പരസ്യമായി വെല്ലുവിളിക്കുന്നു.

“നല്ലവന്‍ എന്നത് കുടുംബപ്പേര് മാത്രമാണ്” എന്ന് കഥാപാത്രത്തെക്കൊണ്ട് പറയിപ്പിക്കുന്നതിന്‍റെ അര്‍ത്ഥം മറ്റൊന്നുമല്ല. “ജോസഫ് എന്ന നല്ല പേരും ഞങ്ങള്‍ നസ്രാണികളുടെ ആദ്ധ്യാത്മിക ജീവിതത്തിന്‍റെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒന്നാണല്ലോ?” എന്നും ചോദിക്കുന്നുണ്ട്.


തലയോട്


വിശുദ്ധിയില്‍ അശുദ്ധികളെന്തൊക്കെയോ ഉണ്ടെന്ന് അദ്ദേഹം തുടര്‍ച്ചയായി പറയുന്നുണ്ട്. തലയോടുമായി ക്രിസ്ത്യാനികള്‍ക്ക് ആത്മീയമായി വളരെയടുത്ത ബന്ധമുണ്ട് എന്ന് പറയുന്നിടത്ത് സക്കറിയ ചരിത്രത്തിന്‍റെ ഒരു പോസ്റ്റുമാര്‍ട്ടം നടത്തുകയാണ്. ഇവിടെ പൌരോഹിത്യത്തെ മനസ്സാക്ഷിയുടെ കോടതിയിലേക്ക് സക്കറിയ വിളിക്കുകയാണ്. ഈ ഭാഗം ഓര്‍മ്മകളിലേക്ക് നയിക്കുന്ന ഒന്നാണ്. അനേകമനേകം കുരിശുമരണങ്ങളും കുരിശുയുദ്ധങ്ങളുമാണ് ഇപ്പോള്‍ മുന്നില്‍ തെളിയുന്നത്.

“കുരിശുയുദ്ധങ്ങളില്‍ ഞങ്ങളുടെ കഠാരകളിലും വാള്‍മുനകളിലുയര്‍ത്തിയ ശത്രുത്തലകളുമായി എത്രതവണ പുണ്യനഗരം പിടിച്ചടക്കിയിരിക്കുന്നു” എന്ന് പറയുന്നിടത്ത് ക്രിസ്തുനന്‍മകളാണോ അതോ ആയുധങ്ങളാണോ നഗരം പിടിച്ചടക്കിയത് എന്ന ചോദ്യം നമുക്കു മുന്നിലേക്ക് വരുന്നുണ്ട്.

സ്വയം വിമര്‍ശനം


ഒരിടത്തും സക്കറിയ ‘അവര്‍’, ‘നിങ്ങള്‍’ എന്നൊന്നും വിമര്‍ശനങ്ങളില്‍ പറയുന്നില്ല. സ്വയം ആക്ഷേപിക്കാനും വിമര്‍ശിക്കപ്പെടുവാനുമുള്ള സന്നദ്ധത കഥയിലുടനീളം അദ്ദേഹം പ്രകടിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. “നിന്നെപ്പോലെത്തന്നെ നിന്‍റെ അയല്‍ക്കാരെനെയും സ്നേഹിക്കുക” എന്നൊക്കെത്തുടങ്ങുന്ന സ്നേഹത്തിന്‍റെയും അഹിംസയുടേതുമായ ബൈബിള്‍ പൌരോഹിത്യത്തിന്‍റെ അറിവോടെ ഉല്ലംഘിക്കപ്പെട്ട് തെറ്റായ ക്രിയാംശങ്ങള്‍ തേടിപ്പോകുന്നത് കണ്ടില്ലെന്ന് നടിക്കാന്‍ സക്കറിയക്ക് കഴിയുന്നില്ല. ‘ഞങ്ങള്‍ ക്രിസ്ത്യാനികള്‍ക്ക്’ എന്ന് പറയുന്നത് സ്വയം വിമര്‍ശനയോഗ്യതയും പാരായണക്ഷമതയും വര്‍ദ്ധിപ്പിക്കുന്നുണ്ടെന്ന് നിസ്സംശയം പറയാം.


ചുമതലകള്‍


“ഒരു ക്രിസ്ത്യാനിയായ എന്‍റെ ചുമതല എന്താണ്?” എന്ന് കഥാപാത്രം ആത്മഗതം നടത്തുന്നുണ്ട്. പ്രവൃത്തിയുടെയും ആത്മഗതത്തിന്‍റെയും വിരുദ്ധ ധ്രുവങ്ങളെയാണ് ജോസഫില്‍ സന്നിവേശിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നത്.

ഇരിക്കുന്ന കൊടുമുടിയില്‍ നിന്ന് സ്വയം താഴേക്കിറങ്ങിച്ചെല്ലേണ്ടവനാണ് ക്രിസ്ത്യാനിയെന്നും ജെറീക്കോയിലേക്കുള്ള ഇരുണ്ട പാതയില്‍ വീണുപോയ മനുഷ്യനെ താങ്ങിയെണീപ്പിക്കുന്ന ശമരിയാക്കാരന്‍റെ ചിത്രം വേദപാഠപുസ്തകത്തിലെ ഒരു പടമായി മാത്രം അവശേഷിക്കേണ്ടതല്ല എന്നും വിളിച്ചുപറയുകയാണ് സക്കറിയ ഇവിടെ.

‘താളുകീറിയ വേദപാഠപുസ്തകം’ എന്ന ബിംബം ഒരു സാകല്യതയിലാണ് അനുഭവപ്പെടുന്നത്. ആ സുതാര്യതയിലേക്കെത്താന്‍ ഒരു കൂട്ടിവായന അത്യാവശ്യമാണ്.

‘പാപത്തിന്‍റെ കൂലി മരണമാകുന്നു’ എന്നും പാപിക്ക് സ്വര്‍ഗ്ഗമില്ല എന്നുമുള്ള ബൈബിള്‍ വാചകങ്ങള്‍ പാലിക്കപ്പെടുകയാണെങ്കില്‍ ആരൊക്കെയാണ് സ്വര്‍ഗ്ഗത്തിലേക്കെത്തുകയെന്നുള്ള ന്യായമായ സംശയം അദ്ദേഹം ഉന്നയിക്കുന്നുണ്ട്. “കര്‍ത്താവേ നീ പാപങ്ങളെയെല്ലാം ഓര്‍ത്തിരിക്കുകയാണെങ്കില്‍ ആര്‍ക്ക് രക്ഷയുണ്ടാകും?”



കുരിശുമലമുകളില്‍


“ക്രിസ്തുവിന്‍റെ മലമുകളിലോ പിശാച്? അവന്‍റെ കുരിശിന്‍റെ വഴിയിലോ ചെകുത്താന്‍ നമ്മെ കണ്ണു കെട്ടുന്നത്?” എന്ന പ്രാരംഭ്യവാക്യം തന്നെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെ ക്രൈസ്തവ ലോകത്തിലേക്കുള്ള ക്ഷണക്കത്താണ്. അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ മതപൌരോഹിത്യത്തോടുള്ള സമീപനം കേവലം ക്രിസ്തുമതവുമായി മാത്രം ബന്ധപ്പെട്ടതല്ല. ബഷീര്‍ മുസ്ലീം മതത്തിനകത്തു നിന്ന് പൊതു വിമര്‍ശനം സാദ്ധ്യമാക്കിയതുപോലെത്തന്നെയാണ് സക്കറിയ കഥ പറയുന്നത്.

വാഗ്ധോരണികളുടെയും കര്‍മ്മമേഖലകളുടെയും അന്യോന്യമുള്ള കലമ്പലും അജഗജാന്തരവും എന്തുകൊണ്ടെന്ന അന്വേഷണവും ആശങ്കയും അദ്ദേഹം നിരന്തരമായി നമ്മളുമായി പങ്കുവെക്കുന്നുണ്ട്.


കുരിശിന്‍റെ വിജയം


“തലയോടുകളുടെ തിളങ്ങുന്ന കൂമ്പാരം നോക്കൂ, ഈ സ്വര്‍ണ്ണത്തലയോടു നോക്കൂ; കുരിശിന്‍റെ വിജയം” എന്നു പറയുന്നിടത്ത് ഇതാണോ കുരിശിന്‍റെ വിജയം എന്നാണ് സക്കറിയ ചോദിക്കുന്നത്.


ക്രിസ്തു ഒരു സാധാരണ മനുഷ്യന്‍


യേശു ക്രിസ്തു ഒരു സാധാരണക്കാരനായ മനുഷ്യനായിരുന്നു എന്നും പില്‍ക്കാലത്താണ് വിശുദ്ധി ആരോപിക്കപ്പെട്ട് വലിയവനായതെന്നും സക്കറിയ ഉറച്ച് വിശ്വസിച്ചു. അതിന് തെളിവാണ് ‘കണ്ണാടി കാണ്‍മോളവും’

“ഇവിടെ പരാമര്‍ശിക്കപ്പെടുന്ന ചെറുസംഭവത്തില്‍ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന യേശു” എന്ന് പറയുന്നതില്‍ നിന്ന് ആ സമീപനം വ്യക്തമാണ്. ഇത് സക്കറിയയുടെ കൂട്ടായ്മാ വിശ്വാസത്തിന്‍റെ തെളിവാണ്. ഒരു ബൃഹദ്കൂട്ടായ്മ പരിണമിച്ചും ആശയാദര്‍ശങ്ങള്‍ പരിണമിച്ചുമാണ് ക്രിസ്തുമതമുണ്ടായതെന്നും ഒരു യുവാവ് സജീവമായി ജീവിച്ച മൂന്ന് കൊല്ലക്കാലം കൊണ്ടുണ്ടായതല്ല ക്രിസ്തുമതമെന്നുമാണ് സക്കറിയ വാദിക്കുന്നത്.

തീര്‍ത്തും യുക്തിഭദ്രമായാണ് ക്രിസ്തുവിന്‍റെ ജീവിത കാലത്തെ അദ്ദേഹം നോക്കിക്കാണുന്നത്. ഗലീലയില്‍ 13 വയസ്സുവരെ ജീവിച്ചു. തുടര്‍ന്ന് 17 വര്‍ഷക്കാലം സ്വന്തം നാട്ടില്‍ നിന്നു മാറി അലഞ്ഞുനടന്നു. പിന്നെ മടങ്ങിവന്നു. “ദൈവരാജ്യത്തിന്‍റെ അറിവുമായി ഈ മുറ്റത്തിരുന്നിട്ടെന്തു കാര്യം” എന്ന് കഥയില്‍ യേശു ആത്മഗതം നടത്തുന്നുണ്ട്. എന്നുവെച്ചാല്‍ വെറുതേ ഇരിക്കുകയായിരുന്നു എന്നര്‍ത്ഥം. ആ യുവാവ് പലപ്പോഴും തന്‍റെ നീണ്ട താടിയെക്കുറിച്ചും മുടിയെക്കുറിച്ചും ആലോചിച്ചുവെന്ന് പറയുന്നിടത്ത് സദാസമയവും ദൈവകാര്യങ്ങളില്‍ മുഴുകിയിരുന്നവനാണ് യേശുവെന്ന വാദം ഖണ്ഡിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്.

“ചെല്ല് ആ കണ്ണാടിയെടുത്ത് നീ മുഖമൊന്ന് കാണ്! നീ സുന്ദരനാണോ, നിനക്ക് ഗൌരവമുണ്ടോ, ദൈവത്തിന്‍റെ ഛായയുണ്ടോ, ദൈവരാജ്യത്തിന്‍റെ അടയാളമെങ്കിലും അവിടെ കാണാനുണ്ടോ?” അപകര്‍ഷതാബോധമനുഭവിക്കുന്ന ഒരു യുവാവിനോടാണ് കണ്ണാടി ഇത് ചോദിക്കുന്നത്.

ക്രിസ്തുമതം എന്ന ഒരു സ്ഥാപനത്തെയാണ് സക്കറിയ കടന്നാക്രമിക്കുന്നത് അല്ലാതെ ക്രിസ്തു സങ്കല്‍പത്തിന്‍റെ പരുശുദ്ധിയേ അല്ല. കപട സദാചാരത്തെയും നാട്ടു നടപ്പുകളെയും തെറ്റിദ്ധരിപ്പിക്കലുകളെയും മുതലെടുപ്പുകളെയും മതപൌരോഹിത്യത്തെയുമാണ് സക്കറിയ കടന്നാക്രമിച്ചതെന്ന് കാണാന്‍ കഴിയും. അതിനാലാണ് കണ്ണാടിയെക്കൊണ്ട് കഥാകൃത്ത് യേശുവിനെ ‘മണ്ടാ’ എന്ന് വിളിപ്പിച്ചത്.

മത്തവിലാസത്തിലെ സാമൂഹിക വിമര്‍ശനം

ഉള്ളടക്കം

1. ആമുഖം
2. കൃതിയിലൂടെ
3. ഉത്തരാധുനിക വായന
4. ഉപസംഹാരം




ആമുഖം


ഒരു കൃതിയുടെ സാര്‍വ്വകാലികത അതിന്‍റെ ഏറ്റവും വലിയ വിജയമാണ്. ഇന്നലെകളില്‍ എഴുതപ്പെട്ട ഇന്നാണ് മഹേന്ദ്രവിക്രമവര്‍മ്മന്‍റെ മത്തവിലാസപ്രഹസനം. അദ്ദേഹത്തോളം പദവികളും ബഹുമാനാദരങ്ങളും നേടിയ അധികം ഭരണാധികാരികള്‍ ഭാരതത്തില്‍ അധികമുണ്ടായിട്ടില്ല. പല്ലവരാജവംശം കണ്ട ഏറ്റവും മികച്ച ഭരണാധികാരിയായിരുന്നു അദ്ദേഹം. മഹേന്ദ്രവര്‍മ്മന്‍ സാഹിത്യത്തിനും ശില്‍പകലയ്ക്കും ഭാര്തീയ കലാരംഗത്ത് സ്ഥിരസ്ഥാനം ഉറപ്പിച്ചുനല്‍കി. ക്രിസ്തുവിനു ശേഷം 580-630 വരെയായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ ജീവിത കാലഘട്ടം. അദ്ദേഹം പടയാളി, കവി, സംഗീതജ്ഞന്‍, ശില്‍പി, സാമൂഹിക പരിഷ്കര്‍ത്താവ് തുടങ്ങി നാനാവിധമായ മേഖലകളില്‍ തന്‍റെ പ്രാഗത്ഭ്യം തെളിയിച്ചു.


മത്തവിലാസത്തില്‍ വിവരിക്കപ്പെടുന്ന പ്രദേശം കാഞ്ചിയാണ്. അക്കാലത്തെ ഏറ്റവും പ്രമുഖമായ ദക്ഷിണേന്ത്യന്‍ കേന്ദ്രം കാഞ്ചിയായിരുന്നു. ഭരണമേറ്റെടുക്കുമ്പോള്‍ കാഞ്ചിയുടെ സ്ഥിതി എന്തായിരുന്നു എന്ന് വരച്ചുകാട്ടുകയാണ് അദ്ദേഹം ചെയ്തത്. ഒരുപാട് ബുദ്ധന്‍മാര്‍ കാഞ്ചിയില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു എന്ന് ഏ.ഡി. 7ആം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ഹുയാങ് സാങ് രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. ശരാശരി ഒരു വിഹാരത്തില്‍ നൂറ് ബുദ്ധന്‍മാരുണ്ടായിരുന്നു. അങ്ങനെ നൂറോളം വിഹാരങ്ങളുണ്ടായിരുന്നു. ഇത്തരം ആയിരങ്ങളുടെ പ്രതിനിധിയാണ് നാഗസേനന്‍.

കപാലിയും പാശുപതിയും സംസാരിക്കുന്നത് സംസ്കൃതവും ബുധനും സോമസേനയും സംസാരിക്കുന്നത് ശൌരസേനിയെന്ന പ്രാകൃതത്തിലും ഭ്രാന്തന്‍ സംസാരിക്കുന്നത് മാഗധിയിലുമാണ്. കാഞ്ചിയുടെ സ്ഥിതി പറഞ്ഞാല്‍ പിന്നെ മറ്റിടങ്ങളിലെ കാര്യം പറയാനുണ്ടോ എന്നൊരു ധ്വനികൂടി കൃതിയിലുണ്ട്. മതങ്ങളും ആചാരങ്ങളും പ്രഹസനമായൊരു കാലത്തിന്‍റെ നടുച്ഛേദമാണ് മത്തവിലാസത്തില്‍ കാണുന്നത്.

മഹേന്ദ്രവര്‍മ്മന്‍ ജൈനമതത്തില്‍ നിന്നും ശൈവമതത്തിലേയ്ക്ക് മാറിയ ആളാണെന്നും അല്ലെന്നുമുള്ള പക്ഷങ്ങളുണ്ട്. എന്തുതന്നെയായാലും ആ ചര്‍ച്ച ഇവിടെ അപ്രസക്തമാണ്. അദ്ദേഹം പറഞ്ഞതെന്താണ് എന്നതിന്‍റെ ചര്‍ച്ചയാണ് ഇവിടെ പ്രസക്തമായിട്ടുള്ളത്.


കൃതിയിലൂടെ


മഹേന്ദ്രവര്‍മ്മന്‍ എല്ലാ മതഭ്രാന്തന്‍മാരെയും കളിയാക്കുന്നുണ്ട്. “സോമയാഗത്തില്‍ പശുഹിംസ പുണ്യമെന്ന് വിശ്വസിക്കുകയും സോമരസവും മാംസരസവും സേവിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സോമയാജികളുടെയും പത്നിമാരുടെയും പ്രതിനിധികളാണ് സത്യസോമനും ദേവസോമയും” എന്ന് കെ.പി നാരായണപിഷാരോടി പറയുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ ഈ വിമര്‍ശനം അത്രകണ്ട് കുറിയ്ക്ക് കൊള്ളുന്നതല്ല. പശു ഒരു വിശുദ്ധമൃഗമായി കൊണ്ടാടാന്‍ തുടങ്ങിയിട്ട് അധികകാലമായില്ല. ആ വിമര്‍ശനത്തിലും പ്രസക്തമായ മറ്റു വിമര്‍ശനങ്ങളുണ്ട് അവ പരിശോധിക്കണം.

അക്കാലത്തെ ബുദ്ധ ഭിക്ഷുക്കളുടെ ജീവിതത്തില്‍ നിന്ന് തുടങ്ങാം. അവര്‍ വിഹാരങ്ങളില്‍ സുഖകരമായ ജീവിതം നയിച്ചു പോന്നു. അത് ബുദ്ധ തത്വങ്ങള്‍ക്ക് വിരുദ്ധമായിരുന്നു. അവരുപയോഗിച്ച വസ്ത്രം വെറുമൊരു മറ മാത്രമായിരുന്നു. അത് മുതലെടുപ്പിന്‍റെയും സുഭിക്ഷ ജീവിതത്തിന്‍റെയും ചിഹ്നമായി മാറി.



നാഗസേനനെ പ്രതിനിധിയായി സ്വീകരിക്കുമ്പോള്‍ തെളിയുന്നത്:-


മത്സ്യ മാംസങ്ങള്‍ പതിവാണ്. മദ്യപാനം നിഷിദ്ധമാണ് പക്ഷേ ആരുമറിയാതെ പതിവുണ്ട്. വിഹാരത്തിലേയ്ക്ക് പോകുന്ന നാഗസേനനെയാണ് നാടകാരംഭത്തില്‍ കാണുന്നത്. ഉള്ളിലൊന്നും പുറത്ത് മറ്റൊന്നുമാണ് അയാള്‍ സദാസമയവും പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. ആത്മീയമായ ശുദ്ധി ഒട്ടും പുലര്‍ത്താന്‍ കഴിയാത്ത കണ്ണനാണയമാണ് അയാള്‍. അയാള്‍ പറയുന്നു: ‘വളരെ ദയാലുവായ ഭഗവാനാണ് ബുദ്ധന്‍. നന്ദി പറയുന്നത് ഭക്തി കൊണ്ടല്ല, ഭുക്തികൊണ്ടാണ്. നല്ല മാളികയിലാണ് അയാളുടെ താമസം , നല്ല കിടക്കവിരിച്ച കട്ടിലിലാണ് കിടപ്പ്, കാലത്ത് കൃത്യസമയത്ത് ഭക്ഷണം, വൈകുന്നേരം രുചികരമായ പഴച്ചാറുകള്‍, പാനരസങ്ങള്‍, അഞ്ച് സുഗന്ധദ്രവ്യങ്ങളോടു കൂടിയ വെറ്റില മുറുക്ക്, നേരിയ വസ്ത്രം കോണ്ടുള്ള നല്ല ഉടുപ്പ്...ഇതൊക്കെ കല്‍പിച്ചുതരുന്നത് ബുദ്ധനാണ് എന്നാണയാളുടെ വിശ്വാസം. ഇതൊന്നും ബുദ്ധന്‍ ഉപദേശിച്ചതല്ലല്ലോ. കൊട്ടാരമുപയോഗിച്ച് സത്യം തേടിപ്പോയ സര്‍വ്വസംഗപരിത്യാഗിയായ ബുദ്ധന്‍ ഭൌതിക ജീവിതത്തെ ഉപേക്ഷിക്കാനും ആഗ്രഹങ്ങളെ അടക്കാനുമാണ് ആവശ്യപ്പെട്ടത്. അത് തെറ്റിവായിക്കുകയും മനഃപൂര്‍വ്വം വളച്ചൊടിക്കുകയുമാണ് പിന്തുടര്‍ച്ചക്കാര്‍ ചെയ്തത്. ഭൌതിക ചര്‍ച്ചകള്‍ നടത്താനും പരാതികള്‍ പറയാനും തന്നെ അവര്‍ക്ക് നേരം തികയുന്നില്ല. എന്നിട്ടും കിട്ടാത്തതിനെക്കുറിച്ചയാള്‍ പരാതി തുടരുന്നു. നാഗസേനന്‍ പരാതി പറയുന്നു: “ഇതൊക്കെ ഉപദേശിച്ച ബുദ്ധന്‍ പെണ്ണുകെട്ടും കള്ളുകുടിയും വിട്ടുകളയാന്‍ ഇടയില്ല. യുവാക്കളോട് അസൂയ മൂത്ത തന്തക്കിളവന്‍മാര്‍ കീറിക്കളഞ്ഞതായിരിക്കണം ആ ഭാഗം. സമ്പൂര്‍ണ്ണ വചനങ്ങള്‍ എവിടെ നിന്നെങ്കിലും കിട്ടിയിരുന്നെങ്കില്‍ അത് പ്രചരിപ്പിച്ച് നമ്മുടെ വിഭാഗക്കാര്‍ക്ക് കൂടുതല്‍ ഉപകാരം ചെയ്യാമായിരുന്നു” എന്ന്. ഇനി ഇത്രകൂടിയേ വളച്ചൊടിക്കാനുള്ളൂ.

കപാലിക്കും രൂപമെന്നത് കേവലം ഭൌതികം മാത്രമാണ്. മദ്യം സേവിച്ച് ഭാര്യയുടെ പേരുപോലും മാറ്റിവിളിക്കുന്ന കപാലിമാരില്‍ നിന്ന് ഈശ്വരന്‍ എത്രമാത്രം അകലെയാണ് എന്നാണ് വാസ്തവത്തില്‍ മഹേന്ദ്രവര്‍മ്മന്‍ ചോദിക്കുന്നത്. മദ്യസേവ നിര്‍ത്തിയാല്‍ തപസ്സുമുടങ്ങുമെന്നും അതിനാല്‍ അതുപേക്ഷിക്കരുത് എന്നുമപേക്ഷിച്ചുകൊണ്ട് ദേവസോമ കപാലിയുടെ കാല്‍ക്കല്‍ വീഴുന്നു. വിവാഹവും മദ്യവും പാടില്ലെന്നും പറഞ്ഞ ബുദ്ധമതത്തോട് കപാലിക്ക് പുച്ഛമാണ്. മത സഹിഷ്ണുതയുടെ അവസ്ഥകൂടി വരികള്‍ക്കിടയിലൂടെ മഹേന്ദ്രവര്‍മ്മന്‍ എഴുതിച്ചേര്‍ക്കുന്നുണ്ടെന്ന കാര്യം മറന്നുപൊയ്ക്കൂടാ.

മുടി മുറിക്കണം, വൃത്തിയായി നടക്കണം, നിശ്ചിതസമയത്തു മാത്രമേ ഭക്ഷണം കഴിക്കാവൂ, മുഷിഞ്ഞ വസ്ത്രമേ ഉടുക്കാവൂ എന്നൊക്കെപ്പറയുന്ന ബുദ്ധന്‍ അയാളുടെ കണ്ണില്‍ വളരെ നിന്ദ്യനാണ്. ആ പേരുപറഞ്ഞ നാവ് കള്ളുകൊണ്ട് കഴുകി ശുദ്ധമാക്കണം. കപാലിയുടെ കാഞ്ചീപുരവര്‍ണ്ണന തന്നെ ‘മദിരാഭഗവതിയെപ്പോലെ അതിമധുരമാണ് കാഞ്ചീപുരം’ എന്നാണ്. മദ്യയാഗശാല പോലെയാണത്. യൂപത്തിന്‍റെ സ്ഥാനത്ത് തൂണ്, സോമരസത്തിന്‍റെ സ്ഥാനത്ത് കള്ള്, കുടിയന്‍മാര്‍ കര്‍മ്മികളാണ്. ചമരസങ്ങള്‍ക്കു പകരം ചട്ടികള്‍, മാംസക്കറികള്‍ ഹോമദ്രവ്യങ്ങള്‍, മത്തുപിടിച്ചുപറയുന്ന വാക്കുകള്‍ യജുര്‍വ്വേദ മന്ത്രങ്ങള്‍, പാട്ടുകള്‍ തന്നെ സാമഗാനങ്ങള്‍, കുയിലുകള്‍ തന്നെ സ്രുവങ്ങള്‍, കൊതി തന്നെ അഗ്നി, മദ്യശാല നടത്തുന്നവന്‍ യാഗം ചെയ്യുന്ന യജമാനനും...അങ്ങനെ കപാലിമാരെ മഹേന്ദ്രവര്‍മ്മന്‍ നിശിതമായി വിമര്‍ശിക്കുന്നു. മതവിശ്വാസങ്ങളെയൊക്കെ ഇത്തരം മുതലെടുപ്പുകാരാണ് വളച്ചൊടിച്ചത് എന്ന തിരിച്ചറിവാണ് ഇതിന്‍റെ പ്രസക്തി. ശിവന്‍ കാമദേവനെ ദഹിപ്പിക്കുകയില്ല എന്ന് കപാലി വിശദീകരിക്കുന്ന ഭാഗത്തു തന്നെ ലക്ഷ്യം ശിവനെ രക്ഷിക്കുകയല്ല; മറിച്ച് കള്ളിനും ലഹരിക്കും പിന്തുണ പ്രഖ്യാപിക്കുകയാണ്.

കപാലി തപസ്സ് നശിച്ചുവെന്ന് പറയുന്നത് കപാല നഷ്ടത്താലാണ്. തല്‍ക്കാലത്തേയ്ക്ക് കാളക്കൊമ്പ് പകരം നില്‍ക്കുന്നുമുണ്ട്. തപസ്സിനെ കേവലം കപാലത്തിലേയ്ക്ക് ഒതുക്കുകയാണ് ഇവിടെ സംഭവിക്കുന്നത്. അപ്പോള്‍ തപസ്സെന്നത് കേവലം കപാലം നിറയാനായുള്ളത് മാത്രമാണ് എന്ന ധ്വനിയാണിവിടെ ഉടലെടുക്കുന്നത്. വയറുനിറയുകയാണ് ഉദ്ദേശം, തെണ്ടിനടക്കുന്നതിന്‍റെ രസം, അലക്ഷ്യത്തിന്‍റെ ആനന്ദം. നായയോ ബുദ്ധസന്യാസിയോ എന്ന് കപാലി ബൌദ്ധന്‍മാരെ അധിക്ഷേപിക്കുന്നുണ്ട്. കപാലിമാരും തിരിച്ച് അങ്ങനെ കളിയാക്കപ്പെട്ടിരുന്നു എന്നത് ഉറപ്പാണല്ലോ. നിങ്ങള്‍ മറച്ചു പിടിക്കാനാണ് കുറെയേറെ വസ്ത്രങ്ങള്‍ ധരിച്ചിരിക്കുന്നതെന്നും വേദാന്തങ്ങള്‍ മോഷ്ടിച്ചാണ് ബുദ്ധന്‍ തത്വങ്ങളാവിഷ്കരിച്ചിരിക്കുന്നത് എന്നും കപാലി ആരോപിക്കുന്നു. ബൌദ്ധര്‍ അതൊന്നുമത്ര കാര്യമാക്കുന്നില്ല. വിഹാരത്തില്‍ തിരിച്ചെത്താനാണവര്‍ക്ക് തിരക്ക്. പരസ്പരം നാവെടുത്താല്‍ തെറിപറയുന്ന തരത്തില്‍ മതസൌഹാര്‍ദ്ദം നിറഞ്ഞതായിരുന്നു അന്നത്തെ അന്തരീക്ഷം.

കപാലി മദ്യം നീട്ടുമ്പോള്‍ ഇച്ഛയ്ക്കെതിരായ വാക്കാല്‍ നാഗ്സേനന്‍ അത് വേണ്ടെന്നുവെക്കുന്നു. വൈരാഗ്യം വന്നിട്ടുള്ളവനാണ് കപാലിയെങ്കില്‍ ക്ഷോഭിക്കാതിരിക്കണമെന്ന് അയാള്‍ തിരിച്ചും പറയുന്നു. കാര്യം കിട്ടിയാല്‍ ക്ഷോഭിക്കാതിരിക്കാമെന്നയാള്‍ തിരിച്ചും അയാള്‍ തിരിച്ചും പറയുന്നു. തീര്‍ത്തും സാധാരണക്കാരില്‍ തന്നെ കെട്ടിനില്‍ക്കുന്നവരാണ് ഇരുവരും.

ബുദ്ധമതത്തിനെതിരായി എക്കാലത്തും നിലനിന്നിരുന്ന വിമര്‍ശനങ്ങളെല്ലാം നാടകകര്‍ത്താവ് ഇതില്‍ ക്രോഡീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇക്കണ്ട് ഭൂമിയും ആകാശവും സമുദ്രവും പര്‍വ്വതങ്ങളും പോലുള്ള ബൃഹത്തായ സംഗതികള്‍ പോലും മായയാണ് എന്ന് പറയുന്ന ബുദ്ധന്‍റെ ശിഷ്യന്‍മാരും കള്ളന്‍മാരാണെന്ന് കപാലി ആരോപിക്കുന്നു.

ആപത്തിലുള്ള പരസ്പര സഹായം പോലും മറ്റെന്തൊക്കെയോ പരിഗണനകളാല്‍ അട്ടിമറിക്കപ്പെടുന്നു. അതിനാലാണ് ആദ്യം വീണ കപാലിക്ക് കൈകൊടുക്കാതെ സുന്ദരിയായ ദേവസോമയ്ക്ക് നാഗസേനന്‍ സഹായഹസ്തം നീട്ടിയത്. അരാഷ്ട്രീയത്തിന്‍റെ വ്യക്തമായ രാഷ്ട്രീയം പോലെ മാദ്ധ്യസ്തവും നീതിന്യായ വ്യവസ്ഥയും കോടതികളും തരം താണു. തര്‍ക്കം തീര്‍ക്കാനെത്തുന്ന പാശുപതന്‍ മറുപക്ഷത്തിന് പ്രോത്സാഹനം കൊടുത്ത് ശത്രുവിനെ നശിപ്പിക്കാമെന്ന് കണക്കുകൂട്ടി മനസ്സുകൊണ്ട് കപാലിയോട് പക്ഷഭേദം കാണിക്കുന്നു.

രണ്ട് കഥാപാത്രങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള ബന്ധമല്ല നമ്മളിവിടെ കാണുന്നത്, മറിച്ച് ജനതയ്ക്കകത്തും പുറത്തും എന്താണ് നടക്കുന്നതെന്നാണ് നമ്മല്‍ വായിക്കുന്നത്. തരാത്തത് എടുക്കുന്നതില്‍ നിന്ന് വിരമിക്കുകയും സമയത്തിനല്ലാതെ ഭക്ഷിക്കരുതെന്നും ബുദ്ധന്‍ പറഞ്ഞത് മോഷ്ടിക്കരുതെന്ന് പറയാന്‍ മാത്രമല്ല, സമയത്തിന് ഭക്ഷണം കഴിച്ചേതീരൂ എന്ന ആഹ്വാനവുമല്ല. പുറത്തുമകത്തും മങ്ങാത്ത കറുത്ത ചായം മതത്തിന്‍റെ മതിലുകളില്‍ പൂശപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടെന്ന് മഹേന്ദ്രവര്‍മ്മന്‍ ഉറപ്പിച്ച് പറയുന്നു.

കപാലത്തിന്‍റെ നിറം മാറി മാറി അത് ശുദ്ധമാകുമെന്ന് കപാലി വിശ്വസിക്കുന്നിടത്ത് ചില ഉദ്ധരണികളുണ്ട്. അതിലൂടെ ഈശ്വരന്‍മാരെ മനുഷ്യത്തത്തിലേയ്ക്കിറക്കിക്കൊണ്ടുവന്ന് ചെയ്തികളെ വിമര്‍ശന വിഷയമാക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ശിവന്‍ ബ്രഹ്മഹത്യാ പാപത്തില്‍ നിന്നും ഇന്ദ്രന്‍ തനയഹത്യാ പാപത്തില്‍ നിന്നും യഥാക്രമം തപസ്സിലൂടെയും നൂറ് യാഗങ്ങളിലൂടെയും മോചിതരാകുന്നു. രണ്ടും പാപാനന്തരമുള്ള മോചനശ്രമം മാത്രമാണ്. തെറ്റ് ചെയ്തവന്‍ ആരായാലും ശിക്ഷിക്കപ്പെടണമെന്ന നീതിയോട് അവയൊന്നും യോജിച്ചുപോകുന്നില്ലല്ലോ!

അക്കാലത്തെ കോടതികളുടെ അവസ്ഥയും മറ്റും കുറച്ച് വാക്കുകളിലൂടെത്തന്നെ നമ്മളിലേക്ക് എത്തുന്നുണ്ട്. ന്യായാധിപന്‍മാര്‍ പണത്തിന് കീഴ്പ്പെടുന്ന കാലത്ത് എന്തും നടക്കുമെന്നാണ് സൂചന. അന്നും കോടതികള്‍ പനത്തിന് വിടുപണി ചെയ്തിരുന്നു. ന്യായാധിപന്‍റെ അടുത്തേയ്ക്ക് പോകാമെന്ന് നിര്‍ദ്ദേശം വെച്ചപ്പോള്‍ ദീര്‍ഘനമസ്കാരം ചെയ്യുകയാണ് കപാലി ചെയ്യുന്നത്. പള്ളികളുടെ ഭരണത്തില്‍ ബൌദ്ധന്‍മാര്‍ ഏറെ സമ്പാദിച്ചുവെന്ന് പറയുമ്പോള്‍ അത് സ്ഥാപനവല്‍ക്കരിച്ചു എന്നതാണതിലെ വ്യംഗ്യം. അധികാരവും മത പൌരോഹിത്യവും ധനവും സമാനമായൊരു ഗുപ്തസത്യമാണ് എന്ന് മഹേന്ദ്രവര്‍മ്മന്‍ ഉറപ്പിച്ച് പറയുന്നുണ്ട്.

ഇങ്ങനെയൊക്കെ ജീവിക്കുമ്പോഴും തങ്ങള്‍ ചെയ്യുന്നത് ന്യായങ്ങള് മാത്രമാണ് എന്ന് എല്ലാവര്‍ക്കും തോന്നുന്നുണ്ട്. ഇല്ലാതെ പോകുന്ന സ്വയം വിമര്‍ശനവും എല്ലാത്തരത്തിലുമുള്ള മൂല്യശോഷണവുമാണ് അത്തരമൊരു വിശ്വാസത്തിലേക്ക് ജനതയെ എത്തിച്ചത് എന്ന കാര്യം തള്ളിക്കളയാനാകാത്ത ന്യായവും യുക്തിയുമാണ്.


ഉത്തരാധുനിക വായന


മഹേന്ദ്രവര്‍മ്മന്‍ പറഞ്ഞ കാര്യങ്ങള്‍ കുറേക്കൂടി വികസ്വരമാകുമ്പോള്‍ അത് ആധുനിക കാലത്തില്‍ തറച്ചു നില്‍ക്കുന്നു. ഇന്നത്തെ മതവും മതപൌരോഹിത്യവും കോടതിയും സന്യാസികളും മനുഷ്യദൈവങ്ങളും വിമര്‍ശിക്കപ്പെടുന്നു. യഥാര്‍ഥ ഭക്ത്യും മതവിശ്വാസവും ചോര്‍ന്നു പോകുന്നു. അട്ടിമറിക്കപ്പെടുകയും ന്യൂനപക്ഷമാവുകയും ചെയ്യുന്നു.

അധികാരവും കോടതിയും മതപൌരോഹിത്യത്തിന്‍റെ വിഴുപ്പുഭാണ്ഡങ്ങള്‍ക്കും ചോരപുരണ്ട വാളുകള്‍ക്കും മറയായി അവര്‍ക്കു വേണ്ടി വാദികുന്നു. അമ്പലങ്ങള്‍ക്കും പള്ളികള്‍ക്കും മുന്നില്‍ അവര്‍ ഓച്ഛാനിച്ചു നില്‍ക്കുന്നു. അവര്‍ക്കുവേണ്ടി കാലത്തെ കെട്ടിയിടുന്നു. കുരിശുയുദ്ധങ്ങള്‍ നടക്കുന്നു, വേള്ഡ്ട്രേഡ് സെന്‍റര്‍ തകരുന്നു, സ്റ്റെയിന്‍സിന്‍റെ കുടുംബം കത്തുന്നു, ബാബ്റി മസ്ജിദ് തകരുന്നു, പാല്സ്തീന്‍റെ അതിര്‍ത്തി ചുരുങ്ങുന്നു, ഗുജറത്തും മാറാടുമുണ്ടാകുന്നു, പള്ളികളിലും അമ്പലങ്ങളിലും ഒരു മറകൂടി പണിതിരിക്കുന്നു, ഒരേ വേദ പുസ്തകം വിശ്വാസികളെ സൃഷ്ടിക്കുകയും നാണയത്തിന്‍റെ മറുപക്ഷത്ത് തീവ്രവാദികളെ ഊട്ടുകയും ചെയ്യുന്നു, പള്ളികളില്‍ പുരോഗമനങ്ങളെ അട്ടിമറിക്കാന്‍ പുരോഹിതന്‍മാര്‍ ആഹ്വാനം ചെയ്യുന്നു. ഭണ്ഡാരങ്ങള്‍ മാത്രം നിറഞ്ഞിരിക്കുകയും ഖജനാവ് കാലിയായിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന നാനാത്വത്തില്‍ ഏകത്വമുള്ള ഭാരതത്തിലാണ് നമ്മളിപ്പോള്‍ ജീവിച്ചിരിക്കുന്നത്. മനുഷ്യദൈവം സമ്മേളനം നടത്തുമ്പോള്‍ പത്രമുതലാളിമാര്‍ അതിന് രാപകലുകള്‍ കാവല്‍ കിതക്കുന്നു. ലോകജലസമ്മേളനം നടക്കുമ്പോള്‍ പുച്ഛത്തോടെ എഴുതുന്നു. പരദേശിയായൊരു മുതലാളിയ്ക്കായി കോടികളുടെ വെള്ളമൂറ്റാമെന്ന് കോടതി വീണ്ടും വിധിയ്ക്കുന്നു. സ്ന്യാസിമാര്‍ വാറ്റുചാരായത്തില്‍ മറുലോകത്തെച്ചൊല്ലി തപസ്സിരിക്കുന്നു. നഗ്നമായ തപസ്സ് പഞ്ചനക്ഷത്ര ഹോട്ടലുകളിലെ സമാധിയായി വളരുന്നു.

പറഞ്ഞുവന്നത് എല്ലാം ഇങ്ങനെയാണ് എന്നല്ല; മറിച്ച് ഇങ്ങനെയുമുണ്ട് എന്നാണ്. ഗാന്ധിയ്ക്കും ബുദ്ധനും ശിവനും കൃഷ്ണനും നബിയ്ക്കും ക്രിസ്തുവിനും ഒരു ‘ശ്രീ’ മാത്രമുള്ളപ്പോള്‍ ദിവ്യന്‍മാര്‍ക്ക് പേരിന് മുമ്പിലായി രണ്ടും മൂന്നും ‘ശീ’ കള്‍ നമ്മള്‍ കല്‍പ്പിച്ചുകൊടുത്തിരിക്കുന്നു. ശരിക്കുമൊരു അമ്മയുടെ വയറ്റില്‍ നിന്ന് ഭ്രൂണത്തെ കീറിയെടുത്ത് ചുട്ടുകളഞ്ഞ നമ്മുടെ ജനത അമ്മയല്ലാത്തൊരമ്മയെ മാത്രം അംഗീകരിക്കുന്നു.

ഭൌതികവാദവും ആത്മീയവാദവും കൂടിക്കലര്‍ന്നിരിക്കുന്നു. വിധിയും കര്‍മ്മവും കൂടിക്കലര്‍ന്നിരിക്കുന്നു. ജ്യോതിഷവും ജ്യോതിശാസ്രവും ഇരട്ടപെറ്റിരിക്കുന്നു, ജ്യോത്സ്യനും കൈനോട്ടക്കാരനും നാട് ഭരിക്കുന്നു, ശ്രീഹരിക്കോട്ടയില്‍ നിന്ന് തേങ്ങയുടച്ചുകൊണ്ട് ഒരു ഉപഗ്രഹം കൂടി റോക്കറ്റിലേറി ശൂന്യാകാശത്തിലേയ്ക്ക് പുറപ്പെടുന്നു.



ഉപസംഹാരം


ഇതൊക്കെ പറയേണ്ടിവരുന്നത് പ്രഹസനവായനയുടെ അനന്തരഫലമായാണ്. ചര്‍ച്ചചെയ്യപ്പെടേണ്ട ഒട്ടനവധി കാര്യങ്ങള്‍ മത്തവിലാസം നമുക്ക് തരുന്നുണ്ട്. എഴുതാപ്പുറം വായിക്കുകയല്ല; മറിച്ച് വരികള്‍ക്കിടയിലൂടെ യാത്ര ചെയ്ത് കാലത്തെ, നൂറ്റാണ്ടുകളെ നവീകരിക്കുകയാണ് അനുവാചകന്‍ ചെയ്യേണ്ടത്. മതങ്ങള്‍ എങ്ങനെയാണ് പ്രായോഗിക ജീവിതത്തില്‍ അവയുടെ ഉദ്ദേശശുദ്ധി, സാരാംശം എന്നിവയെ നിരാകരിക്കുന്നത് എന്നാണ് മഹേന്ദ്രവര്‍മ്മന്‍ നമുക്ക് പറഞ്ഞുതരുന്നത്. ഉദ്ദേശശുദ്ധിയുള്ള ആത്മീയതയില്‍ നിന്ന് വഴിപിഴച്ച ഭൌതികവാദത്തിലേയ്ക്കുള്ള പരിവര്‍ത്തനമാണ് കൃതിയിലെ പരാമര്‍ശവിഷയം.

ഇത്രയും ആനുകാലിക പ്രസക്തമായ സംസ്കൃതകൃതികള്‍ അധികം കാണുകയില്ല. ഇത്തരം കൃതികളുടെ വെളിച്ചം മൃതഭാഷയെന്ന സംസ്കൃതത്തെ സംബന്ധിച്ച ഇരുട്ടിനെ അകറ്റുന്നു.

മലയാള വര്‍ണ്ണ വ്യവസ്ഥയിലെ അവ്യവസ്ഥിതി

ഉള്ളടക്കം

1. മുഖമൊഴി
2. വ്യവസ്ഥാപിത അടിസ്ഥാനവര്‍ണ്ണങ്ങള്‍
3. നിരീക്ഷണഭേദങ്ങള്‍
4. ഉത്തരങ്ങള്‍-വ്യത്യസ്ത അക്കങ്ങളില്‍
5. അക്ഷരമാലയുടെ ചില പകര്‍പ്പുകള്‍
6. സ്വരം-വ്യഞ്ജനം, വിവിധ കണക്കുകള്‍
7. വീണ്ടുവിചാരം
8. ഉപസംഹാരം


മുഖമൊഴി


മലയാളത്തില്‍ എത്ര വര്‍ണ്ണങ്ങളുണ്ട് എന്ന ചോദ്യത്തിന് കൃത്യമായ ഒരുത്തരം കിട്ടാനില്ല എന്ന് മാത്രമല്ല പരസ്പരവിരുദ്ധങ്ങളായ ഒരുപാടഭിപ്രായങ്ങള്‍ വ്യവഹാരത്തില്‍ കിടന്നു മറിയുന്നുമുണ്ട്. അക്ഷരമെന്നാണോ വര്‍ണ്ണമെന്നാണോ ചോദിക്കേണ്ടതെന്നത് പ്രാഥമികമായി ഉയര്‍ന്നുവരാവുന്ന ഒരു സംശയമാണ്.

വ്യത്യസ്താര്‍ഥങ്ങളില്‍ അക്ഷരം എന്ന സംജ്ഞ ഉച്ചരിച്ചുകാണുന്നുണ്ട്. ലിപി (graphone), വര്‍ണ്ണം (phoneme), syllable എന്നീ വ്യത്യസ്താര്‍ഥങ്ങളില്‍ ഇത് ഉപയോഗിച്ചുകാണുന്നു. ഇതില്‍ syllable എന്ന അര്‍ഥത്തിലാണ് സാങ്കേതിക ചര്‍ച്ചയില്‍ ഇന്ന് അക്ഷരം എന്ന സംജ്ഞ ഉപയോഗിക്കാറുള്ളത്.

മലയാളത്തില്‍ എത്ര അക്ഷരമുണ്ട് എന്ന ചോദ്യം എത്ര വര്‍ണ്ണമുണ്ട് എന്നതിലേക്കാണ് വിരല്‍ ചൂണ്ടുന്നത്. മലയാളത്തില്‍ വര്‍ണ്ണവും ലിപിയും തമ്മിലല്ല, അക്ഷരവും ലിപിയും തമ്മിലാണ് പൊരുത്തം. മലയാളത്തിലെ അക്ഷരസംഖ്യയും ലിപിസംഖ്യയും കൃത്യമായി രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടില്ല. വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥയാണ് ഏറെക്കുറെ കൃത്യമായി രേഖപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നത്. *‘ഭാഷാപരിചയ’ത്തില്‍ മാരാര്‍ ഇങ്ങനെ എഴുതിയിരിക്കുന്നു: “ വ്യാകരണത്തിലെ അക്ഷരക്കണക്ക് നമ്മുടെ സാധാരണ അക്ഷരക്കണക്കില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമാണ്. ഇവ തമ്മില്‍ മാറിപ്പോകാതിരിക്കാനായി ഈയക്ഷരങ്ങള്‍ക്കാകെ വര്‍ണ്ണമെന്ന് പേരിട്ടിരിക്കുന്നു.”

വ്യവസ്ഥാപിതമായ അടിസ്ഥാനവര്‍ണ്ണങ്ങള്‍


പഴയ മട്ടനുസരിച്ച് അ മുതല്‍ ക്ഷ വരെയാണ് നമ്മുടെ അക്ഷരമാല. എന്നാല്‍ ഇത് മലയാളത്തിലെ അടിസ്ഥാനവര്‍ണ്ണങ്ങളെ അതേപടി സൂചിപ്പിക്കുന്നില്ല.

നിരീക്ഷണഭേദങ്ങള്‍


നിരീക്ഷണങ്ങളെ മൂന്നായിത്തിരിക്കാമെന്നാണ് പ്രഭാകരവാര്യര്‍ പറയുന്നത്.
1. പാരമ്പര്യമനുസരിച്ചുള്ള രീതിയുടെ അതേപടിയുള്ള അംഗീകരണം
2. പാരമ്പര്യരീതി സമകാലിക സ്വഭാവം പ്രതിഫലിപ്പിക്കാത്തതിനാല്‍ വര്‍ണ്ണമാലയുടെ പുതിയ രീതിയിലുള്ള വ്യവസ്ഥീകരണം
3. ആധുനിക ഭാഷാശാസ്ത്രത്തിലെ സ്വനിമസങ്കല്‍പം അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള പുനഃസംവിധാനം

മലയാളത്തിലെ വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥയെക്കുറിച്ച് വൈയ്യാകരണന്‍മാര്‍ക്ക് അഭിപ്രായങ്ങളില്‍ ഏകതയില്ലാത്തതിന് രണ്ട് പ്രധാന കാരണങ്ങളാണ് ഉള്ളതെന്ന് എന്‍ എന്‍ മൂസ്സത് പ്രസ്താവിക്കുന്നു:
1. ആദ്യഘട്ടത്തില്‍ തനി ദ്രാവിഡാക്ഷരമാലയാണ് മലയാളത്തിനുണ്ടായിരുന്നത്. പിന്നീട് മണിപ്രവാളത്തിന്‍റെ പ്രചാരത്തോടെ സാഹിത്യഭാഷയിലും ത്രൈവര്‍ണ്ണികരുടെ വായ്മൊഴിയില്‍ത്തന്നെയും അതിഖരമൃദുഘോഷങ്ങള്‍ സംസ്കൃത തത്സമങ്ങളിലൂടെ കടന്നുവന്നു. അങ്ങനെ കലാക്രമത്തില്‍ വര്‍ണ്ണഘടന മാറി
2. ചിലര്‍ അന്യഭാഷ എന്ന നിലയിലും മറ്റുചിലര്‍ മാതൃഭാഷ എന്ന നിലയിലുമാണ് ഭാഷയെ സമീപിക്കുന്നത്. വര്‍ണ്ണതലം മുതല്‍ എല്ലായിടത്തും ഈ സമീപനവ്യത്യാസം നിരീക്ഷണവ്യത്യാസത്തിന് കാരണമാകും

ഉത്തരങ്ങള്‍ വ്യത്യസ്ത അക്കങ്ങളില്‍


എത്ര വര്‍ണ്ണങ്ങളുണ്ട് എന്ന ചോദ്യത്തിന് ലഭിക്കുന്ന ഉത്തരങ്ങള്‍ പരസ്പര വിരുദ്ധങ്ങളാണ് എന്ന് നേരത്തേ പ്രസ്താവിച്ചതാണല്ലോ. ഒരേ അക്ഷരസംഖ്യ പറയുന്നവര്‍ തന്നെയും സ്വരങ്ങളുടെയും വ്യഞ്ജനങ്ങളുടെയും സംഖ്യയുടെ കാര്യത്തില്‍ ഏകാഭിപ്രായമുള്ളവരല്ല.

വ്യത്യസ്താഭിപ്രായങ്ങളിടെ പട്ടിക ചുവടെ:
1. ഗുണ്ടര്‍ട്ട് – 50 (കേരളപാണിനീയത്തില്‍ 49 എന്ന് കാണുന്നു)
2. മാത്തന്‍ – 51
3. പാച്ചുമൂത്തത് – 52
4. കോവുണ്ണി നെടുങ്ങാടി – 55
5. ഏ.ആര്‍ – 53
6. ശേഷഗിരിപ്രഭു – 54 (53 എന്നും കാണുന്നു)
7. ജോണ്‍ കുന്നപ്പള്ളി – 54
8. സുകുമാരപ്പിള്ള – 52
9. റവ. പീറ്റ് – 52 (53 എന്നും കാണുന്നു)
10. വി. സുകുമാരന്‍ – 50
11. പ്രബോധചന്ദ്രന്‍ – 38
12. ഇ.വി.എന്‍.നമ്പൂതിരി – 49
13. പ്രൊ. കെ.ശശികുമാര്‍ – 48
14. മാരാര്‍ – 51
15. ഡ്രമണ്ട് – 51
16. സ്പ്രിങ്ങ് – 51
17. ഫ്രോഹ്ന്‍ മേയര്‍ – 54

സ്വരവ്യഞ്ജനക്കണക്കുമാത്രമല്ല വ്യത്യസ്തവര്‍ണ്ണങ്ങളുപയോഗിച്ചും വ്യത്യസ്തമായ അക്കങ്ങളിലേക്കെത്തിച്ചേര്‍ന്നിരിക്കുന്നു. പ്രഭാകരവാര്യര്‍ പറഞ്ഞിരിക്കുന്നു: “തമിഴ് വര്‍ണ്ണമാലയിലെ ശബ്ദങ്ങള്‍ മാത്രമേ മലയാള വര്‍ണ്ണമാലയില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ. സംസ്കൃത സ്വാധീനം മൂലം ദ്രാവിഡത്തിലില്ലാത്ത സംസ്കൃതവര്‍ണ്ണങ്ങളും കടന്നുകൂടി. കേരളഭാഷാഭേദം മലയാളമായി പരിണമിച്ചപ്പോള്‍ സംഭവിച്ച ആന്തരികമായ മാറ്റങ്ങളില്‍ ഒന്നാണ് വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥയില്‍ സംഭവിച്ച ഈ വികാസം.” പക്ഷേ അവ്യവസ്ഥിതിയെ സംബന്ധിച്ച ഉത്തരങ്ങള്‍ക്ക് സ്പഷ്ടത പൊരാ.

അക്ഷരമാലയുടെ ചില പകര്‍പ്പുകള്‍


ജോര്‍ജ്ജ് മാത്തന്‍:


അച്ചുകള്‍:
ഹ്രസ്വസ്വരങ്ങള്‍ - അ എ ഇ ഒ ഉ
ദീര്‍ഘസ്വരങ്ങള്‍ - ആ ഏ ഈ ഓ ഊ

ഹല്ലുകള്‍:
കണ്ഠ്യങ്ങള്‍ - ക ഖ ഗ ഘ ങ
താലവ്യങ്ങള്‍ - ച ഛ ജ ഝ ഞ
മൂര്‍ദ്ധന്യങ്ങള്‍ - ട ഠ ഡ ഢ ണ
ദന്ത്യങ്ങള്‍ - ത ഥ ദ ധ ന
ഓഷ്ഠ്യങ്ങള്‍ - പ ഫ ബ ഭ മ
ഊഷ്മാക്കള്‍ - യ ര ല വ
ശ ഷ സ ഹ
അന്തഃസ്ഥങ്ങള്‍ - ള ഴ റ റ്റ ന

ഏ.ആര്‍. രാജരാജവര്‍മ്മ:


സ്വരം
ഹ്രസ്വം – അ ഇ ഉ ഋ ന്
ദീര്‍ഘം – ആ ഈ ഊ ഋ നൂ

സന്ധ്യാക്ഷരം
എ ഒ
ഏ ഓ ഐ ഔ
മൊത്തം 16

II. വ്യഞ്ജനം
ഖരം അതിഖരം മൃദു ഘോഷം അനുനാസികം
1. ക ഖ ഗ ഘ ങ – കവര്‍ഗ്ഗം
2. ച ഛ ജ ഝ ഞ – ചവര്‍ഗ്ഗം
3. ട ഠ ഡ ഢ ണ – ടവര്‍ഗ്ഗം
4. ത ഥ ദ ധ ന – തവര്‍ഗ്ഗം
5. പ ഫ ബ ഭ മ – പവര്‍ഗ്ഗം

യ ര ല വ – മദ്ധ്യമം – 4
ശ ഷ സ - ഊഷ്മാവ് – 3
ഹ - ഘോഷി – 1
ള ഴ റ - ദ്രാവിഡമദ്ധ്യമം – 3
ന - ദ്രാവിഡാനുനാസികം -1

സ്വരം 16 + വ്യഞ്ജനം 37 = 53

കുട്ടികൃഷ്ണമാരാര്‍


സ്വരം
ഹ്രസ്വം – അ ഇ ഉ ഋ ന് എ ഒ
ദീര്‍ഘം - ആ ഈ ഊ ഋ ഏ ഐ ഓ ഔ

വ്യഞ്ജനം
ഖരം – ക ച ട ത പ
അതിഖരം – ഖ ഛ ഠ ഥ ഫ
മൃദു – ഗ ജ ഡ ദ ബ
ഘോഷം – ഘ ഝ ഢ ധ ഭ
അനുനാസികം – ങ ഞ ണ ന മ
മദ്ധയ്മം – യ ര,റ ല വ
ഊഷ്മാവ് – ഹ ശ ഷ സ
മ. മദ്ധയ്മം – ള,ഴ

സ്വരം – 15 + വ്യഞ്ജനം 36 = 51
മാരാര്‍ ഇങ്ങനെ കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുന്നു:-

• റ്റ, ന, ന്‍റ മുതലായവ ഉള്‍പ്പെടുന്നില്ല
• ഋ മലയാളത്തിന് ആവശ്യമില്ല
• ഌ ക്ഌപ്തം എന്ന ഒരു വാക്കില്‍ മാത്രമേയുള്ളൂ. ഉപക്ഷിക്കാം
• വിസര്‍ഗ്ഗം ആവശ്യമില്ല

സ്വരം വ്യഞ്ജനം
വിവിധ കണക്കുകള്‍

സ്വരങ്ങള്‍ വ്യഞ്ജനങ്ങള്‍
ലീലാതിലകകാരന്‍ – 12 18
ഡ്രമണ്ട് – 16 35
സ്പ്രിങ്ങ് – 14 37
പീറ്റ് – 16 37
ഗുണ്ടര്‍ട്ട് – 12 18
മാത്തന്‍ – 10 38
മേയര്‍ – 18 36
ഏ.ആര്‍ – 16 37

വീണ്ടുവിചാരം


1. അം, ക്ഷ എന്നിവയെ വര്‍ണ്ണമാലയില്‍ ചേര്‍ക്കേണ്ടതില്ല. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ അവ സംയുക്തവര്‍ണ്ണങ്ങളാണ്. ഇക്കാര്യത്തില്‍ അഭിപ്രായവ്യത്യാസത്തിനു സാദ്ധയ്തയില്ല
2. ഋ കാര ചിഹ്നം നു കാര ഹ്രസ്വദീര്‍ഘങ്ങള്‍ എന്നിവ ഉപയോഗിക്കുന്നില്ല എന്നതിനാല്‍ തന്നെ തര്‍ക്കത്തിന് സാധുതയില്ല.
3. വിസര്‍ഗ്ഗത്തോട് വിടപറയുക. എന്തെന്നാല്‍ അതിന്‍റെ ഉച്ചാരണം പരവര്‍ണ്ണഖരം മാത്രമാണ്. ദുഃഖം എന്നത് ദുക്ക്ഖം തന്നെയാണ്
4. സംവൃത – ഉകാരത്തെ അടിസ്ഥാന വര്‍ണ്ണമാലയില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്തുക. എഴുത്തില്‍ ഉകാരചിഹ്നം വേണ്ടെന്നും വെക്കുക.
5. ഉച്ചാരണപരമായി ഐകാര – ഔകാരങ്ങള്‍ സംയുക്ത സ്വരങ്ങളാണെങ്കിലും പ്രയോഗത്തില്‍ അവ ഒറ്റസ്വരങ്ങള്‍ പോലെയാകയാല്‍ വര്‍ണ്ണമാലയില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്തുക
6. വര്‍ത്സ്യഖരാനുനാസികങ്ങള്‍ക്ക് സ്പഷ്ടമായ ഉച്ചാരണഭേദവും അര്‍ത്ഥവ്യാവര്‍ത്തനശേഷിയും ഉള്ളതുകൊണ്ട് അവയെ അടിസ്ഥാനവര്‍ണ്ണമാലയില്‍ ചേര്‍ക്കുക

ഉപസംഹാരം


ഇത്തരത്തില്‍ ഒരവ്യവസ്ഥിതി മറ്റൊരു ഭാഷയിലും ഉണ്ടാകുമെന്ന് തോന്നുന്നില്ല. അക്ഷരമാലാ ക്രമം മാനകമായി ചിട്ടപ്പെടുത്താന്‍ ഔദ്യോഗികമായ ഒരു ശ്രമം നമ്മള്‍ നടത്തേണ്ടതുണ്ട്. വീട്ടില്‍ എത്രയാളുണ്ട് എന്ന ചോദ്യത്തിന് 9 നും 16 നും ഇടയില്‍ എന്ന ഉത്തരം എത്രത്തോളം അബദ്ധമാണോ അത്ര തന്നെ അക്ഷരമാലാ ക്രമത്തെ സംബന്ധിച്ച അഭിപ്രായ വ്യത്യാസങ്ങളും അബദ്ധമാണ് എന്ന് പറയേണ്ടിവരും. തള്ളേണ്തതിനെ തള്ളിയും കൊള്ളേണ്ടതിനെ കൊണ്ടും കാലാനുസൃതമായ ഒരു മാറ്റം ഇക്കാര്യത്തില്‍ വന്നുചേരേണ്ടതുണ്ട്.









സഹായകഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ 

1. ഭാഷാചരിത്രം – ജെ. പദ്മകുമാരി
2. കേരളപാണിനീയം – ഏ.ആര്‍
3. മലയാള വ്യാകരണ പാഠങ്ങള്‍ - ഡോ. രാധാകൃഷ്ണന്‍ മല്ലശ്ശേരി
4. ഭാഷാവലോകനം – കെ.എം. പ്രഭാകരവാര്യര്‍
5. മലയാളവ്യാകരണ സമീക്ഷ - കെ.എം. പ്രഭാകരവാര്യര്‍
6. ഭാഷാപരിചയം – മാരാര്‍